MAQUINACUERPO

Suficiente identidad, demasiada: el top rebel del anarcofeminismo

2008-07-23T12:03:00.000-07:00

por María Nadie*

“En este infierno dorado adorado negro despídete

m/i muy hermosa para m/i muy fuerte m/i indomable

m/i sabia, m/i muy feroz m/i muy dulce m/i amada

de lo que ellas llaman el afecto la ternura o el gracioso abandono.

Lo que aquí ha sucedido, ninguna lo ignora,

no tiene hasta nombre…”

Monique Wittig

Creo que ya no quiero identidad. No me defino como rebelde porque definirse es lo menos urgente y lo que declare no tiene importancia. No me defino como mujer, pero lo más importante, no me defino como degeneradx. Aún no acabo de entender a qué viene todo esto de la destrucción del género, hay toda una moda con esto del anarcofeminismo de andar proclamando a los cuatro vientos que hombres y mujeres ambos somos víctimas del patriarcado, ese monstruo poliforme que pareciera habitar (nos) subterráneamente y que nadie se atreve a definir porque aun en nuestra pataleta rabiosa queremos ser políticamente correctxs. Sucede que cuando un concepto está en todo y todo remite a él, es igual que si no existiese, yo prefiero callar algo que no tiene utilidad más allá de prestarse para administrar las culpas: la opresión somos nosotrxs y no tenemos culpa, tenemos cuerpos (nos guste o no) políticamente marcados por una identidad sexo/genérica tras la cual no hay nada. No hay una humanidad esperando ser liberada ni una persona humana inteligible fuera del género y sexo, otra cosa es que el sexo y el género sean naturales. Propongo que pueden ser carnavalizados, plastificados y moldeados. La heteronorma proscribe la incoherencia, intenta descontinuar las fallas tecnológicas que suponen aquellos cuerpos ingobernables, aquellos géneros monstruosos, es hora de celebrar un kilombo de lo innombrable, no como una identidad si no justamente como una vorágine imposible de detener, en la que probemos todos los vestidos, todos los bocados, huyamos de ser identificadxs, clasificadxs, convertidos en el público objetivo de la nueva línea de vestuario para degeneradxs. Beatriz Preciado lo dice bastante bien en su manifiesto contra-sexual: La historia de la humanidad se vería bastante beneficiada en llamarse historia de las tecnologías, nada hay detrás de ellas y haríamos bien en apropiárnoslas. Degenerar no puede ser fabricarnos una identidad de degeneradxs, ¿libres de qué por no depilarnos? ¿Cómo se viste una persona libre del género, qué música escucha? ¿Come carne?

Por otra parte, no voy a insistir en hablar de feminismo, si fuera pastora evangélica tampoco intentaría convencerles de la buena nueva. Degenerar (como verbo no como adjetivo) lo entiendo como una de las tareas del feminismo sea cual sea el apellido que prefieran ponerle. Pero esta insistencia, como queriendo demostrar lo anarquitos que somos, en que el feminismo vale hongo y la opresión es paritaria (¡!) me da náuseas (políticamente poco correctas, un poco antiestéticas). Todavía existe en ciertos lugares del mundo la costumbre de que los hombres simulen los dolores de parto mientras la mujer los sufre, siendo incluso reconfortado por su comunidad. Me parece que es una figura bastante ilustrativa (a modo de caricatura) de esta moda de andar comparando la prescripción del llanto masculino con la mutilación del clítoris, la enajenación del vientre, este extraño permiso para asesinar mujeres (sean dueñas de casa buenas y mártires o putas sin nombre ni tumba propia). Hemos encarnado la opresión en nuestros cuerpos; seamos pues, transformers, monstruos, cyborgs contra-sexuales. El género y el sexo nos oprimen, hagamos mofa de ellos. Pero no nos contemos cuentos de una liberación sexual despolitizante, ni de una supuesta paridad en la opresión: tenerlo chico o flácido, ser débil, llorón, son reflejos de que hay una opresión para todxs, que pueden miserabilizar la vida y que es necesario hacer explotar. Pero no ganamos puntos en el top rebel por despojar a las mujeres de las herramientas de lucha que han logrado construir (lo que no quiere decir que esté prohibido cuestionarlas). Tampoco quiero ser vista como una víctima. Esto se trata justamente de una lucha de poder en la que me empeño en resistir. Definitivamente no quiero una identidad. Ni de chica rebelde ni de open-mind ni de tierna, delicada o amorosa, ni de ruda, ni madre tierra ni medea come wawas, quiero ser un transformer que devenga todo eso y más. Prefiero ser un cyborg que una diosa, decía Donna Haraway. Y yo no tengo nada más que agregar.

* Maria Nadie ha sido hija, hijo, cartero, grabador de libros para ciegos, un intento investigadora social, granjera urbana, basurero (no como accion, sino como objeto), activista anonima de causas inmorales, escritor de cosas que solo a ella le importan, vendedora de multitiendas transnacionales y otros oficios inconfesables. Se supone que en la actualidad estudia Sociologia en la Universidad de Valparaiso. En este momento debe andar por las calles divagando con respecto a lo que no quiere ser y lo que no quiere hacer.

EL PENSAMIENTO HETEROCENTRADO (1978)

2008-07-14T14:32:00.000-07:00

Monique Wittig (1978)

Durante estos últimos veinte años la cuestión del lenguaje ha dominado los sistemas teóricos, las ciencias llamadas humanas y ha penetrado en las discusiones políticas de los movimientos de lesbianas y de liberación de las mujeres. Se trata de un campo político importante en el que lo que se juega es el poder ─o más bien un entrelazamiento de poderes porque hay una multiplicidad de lenguajes que producen constantemente un efecto en la realidad social. La importancia del lenguaje en cuanto tal como cuestión política sólo ha aparecido recientemente (los griegos clásicos sabían no obstante que sin el dominio de las técnicas oratorias no hay poder político, sobre todo en una democracia).

El desarrollo gigantesco de la lingüística, la multiplicación de las escuelas, la aparición de las ciencias de la comunicación, la tecnicidad de los metalenguajes que estas ciencias utilizan, constituyen síntomas de la importancia de esta cuestión política. La ciencia del lenguaje ha invadido otras ciencias como la antropología con Lévi-Strauss, el psicoanálisis con Lacan así como todas las disciplinas que trabajan a partir del estructuralismo.

La primera semiología de Roland Barthes casi consigue escapar de la dominación de la lingüística para constituirse en análisis político de los diferentes sistemas de signos, poniendo en relación tal sistema de signos ─por ejemplo, los mitos de la clase pequeño burguesa─ y la lucha de clases del capitalismo, cuya veladura dicho sistema tiene como efecto. Podíamos creernos salvados porque la semiología política constituye un arma (un método) preciso para luchar contra la ideología. Pero el milagro no duró mucho. Más que introducir en cierto modo en la semiología conceptos que le son extraños ─en este caso, conceptos marxistas─ Barthes considera ahora que la semiología no es sino una rama de la lingüística y que su objeto es el lenguaje.

Así el mundo entero es un gran registro en el que vienen a inscribirse los lenguajes más diversos, como el lenguaje de la moda, el lenguaje del inconsciente, el lenguaje del intercambio de las mujeres en el que los seres humanos son literalmente los signos que sirven para la comunicación. Estos lenguajes o más bien estos discursos se ensamblan unos con otros, se interpenetran, se apoyan, se refuerzan, se autoengendran y engendran otros. La lingüística engendra la semiología y la lingüística estructural, la lingüística engendra el estructuralismo, el cual engendra el inconsciente estructural. El conjunto de estos discursos levanta una cortina de humo ─de ruido y confusión─ para los oprimidos, que les hace perder de vista la causa material de su opresión y los sume en una suerte de vacío ahistórico.

Porque estos discursos dan de la realidad social una versión científica en la que los humanos son dados como invariantes, no afectados por la historia, no trabajados por conflictos de intereses y de clase, con una psique idéntica para cada uno al estar programada genéticamente. De igual modo, al no estar afectada por la historia ni trabajada por los conflictos de clase, esta psique provee a los especialistas desde el comienzo del siglo XX todo un arsenal de invariantes: el célebre lenguaje simbólico que tiene la ventaja de funcionar a partir de poquísimos elementos ya que los símbolos que la psique produce "inconscientemente" son muy poco numerosos. Resultan, pues, por vía de teorización y de terapia, muy fáciles de imponer al inconsciente colectivo e individual. Con lo que se nos enseña que el inconsciente tiene el buen gusto de estructurarse automáticamente a partir de estos símbolos/metáforas, por ejemplo el Nombre del Padre, el complejo de Edipo, la castración, el asesinato o la muerte del padre, el intercambio de mujeres, etc. Sin embargo, aunque los inconscientes sean fáciles de controlar, no será por cualquiera; lo mismo que las revelaciones místicas, la aparición de los símbolos en la psique exige interpretaciones múltiples. Únicamente los especialistas están capacitados para llevar a buen puerto el desciframiento del inconsciente. Sólo ellos, los psicoanalistas, están autorizados para operar los agrupamientos de manifestaciones psíquicas que harán surgir el símbolo en su sentido pleno. Y mientras el lenguaje simbólico es extremadamente pobre y esencialmente lagunar, los lenguajes o metalenguajes que lo interpretan se desarrollan, cada uno de ellos, con un fasto, una riqueza, que sólo las exégesis teológicas han igualado.

¿Quién les ha dado a los psicoanalistas su saber? Por ejemplo, Lacan, lo que él llama el "discurso psicoanalítico" y la "experiencia analítica" le "enseñan" lo que sabe. Y cada uno le enseña lo que el otro le ha enseñado. ¿Negaremos (¿y quién por demás?) que Lacan ha adquirido conocimiento "científicamente" en la "experiencia analítica" (una experimentación en cierto modo) de las estructuras del inconsciente? ¿Haremos abstracción irracionalmente de los discursos de los/las psicoanalizados/as tumbados/as sobre el diván? Por lo que a mí respecta no me cabe ninguna duda de que Lacan ha encontrado en el "inconsciente" las estructuras que él dice haber encontrado ya que se había encargado de ponerlas allí con anterioridad. Los y las que no cayeron bajo el poder de la institución psicoanalítica pueden experimentar un inmenso sentimiento de tristeza ante el grado de opresión (de manipulación) que los discursos de los y las psicoanalizados/as manifiestan. Porque en la experiencia analítica hay un oprimido que es el psicoanalizado cuya necesidad de comunicar se explota y que, igual que las brujas no podían antaño más que repetir bajo tortura el lenguaje que los inquisidores querían oír, al psicoanalizado no le queda más elección, si no quiere romper el contrato implícito que le permite comunicarse y del que tiene necesidad, que intentar decir lo que se quiere que diga. Parece que esto puede durar toda la vida. Cruel contrato que obliga a un ser humano a hacer ostentación de su miseria ante el opresor que es directamente responsable de ella y que lo explota económica, política, ideológicamente y cuya interpretación lo reduce a algunas figuras de discurso.

Sin embargo, la necesidad de comunicar que este contrato "consentido" implica ¿sólo puede realizarse en la cura psicoanalítica ("la experiencia analítica" para el experto)? ¿Puede esta necesidad de comunicar realizarse en el hecho de ser curado o "experimentado"? Si creemos los testimonios de las lesbianas, de los hombres homosexuales y de las feministas, en absoluto es así. Todos estos testimonios subrayan el sentido político que reviste en la sociedad heterosexual actual la imposibilidad de comunicar ─de otro modo que no sea con un psicoanalista─ que tienen las lesbianas, los hombres homosexuales y las mujeres. La toma de conciencia del estado de cosas general (no es que uno esté enfermo o necesite cura, es que uno tiene un enemigo) provoca generalmente por parte de los y las oprimidos/as una ruptura del contrato psicoanalítico.

Los discursos que nos oprimen muy en particular a las lesbianas feministas y a los hombres homosexuales y que dan por sentado que lo que funda la sociedad, toda sociedad, es la heterosexualidad, nos niegan toda posibilidad de crear nuestras propias categorías, nos impiden hablar si no es en sus propios términos y todo aquello que los pone en cuestión es enseguida reconocido como "primario". Nuestro rechazo de la interpretación totalizadora del psicoanálisis los lleva a decir que no tenemos en consideración la dimensión simbólica. Estos discursos hablan de nosotros/as y pretenden decir la verdad sobre nosotros/as en un campo apolítico como si hubiera algo significante que pudiera escapar a lo político y como si pudiera haber en lo que nos concierne signos políticamente insignificantes. Su acción sobre nosotros/as es feroz, su tiranía sobre nuestras personas físicas y mentales es incesante. Cuando se recubren con el término generalizador de ideología en el sentido marxista vulgar todos los discursos del grupo dominante, se relegan estos discursos al mundo de las ideas irreales. Se desatiende la violencia material que realizan directamente sobre los y las oprimidos/as, violencia que se efectúa tanto por medio de los discursos abstractos y "científicos" como por medio de discursos de comunicación de amplio espectro. Insisto en esta opresión material de los individuos por los discursos y querría subrayar sus efectos inmediatos tomando el ejemplo de la pornografía.

Sus imágenes ─películas, fotos de revistas, carteles publicitarios en los muros de las ciudades─ constituyen un discurso y este discurso tiene un sentido: significa que las mujeres están dominadas. Los semiólogos pueden interpretar este discurso en lo que tiene de sistemático como dispositivo. Y lo que leen entonces en este discurso son signos que no tienen como función significar y cuya única razón de ser es la de funcionar como elementos de un cierto sistema o dispositivo. Para nosotros/as, sin embargo, este discurso no está separado de lo "real" como sí lo está para los semiólogos. No sólo mantiene relaciones muy estrechas con la realidad social que es nuestra opresión (económica y política). Sino que él mismo es real ya que es una de las manifestaciones de la opresión y ejerce un poder preciso sobre nosotras. El discurso pornográfico forma parte de las estrategias de violencia que se ejercen sobre nuestro entorno, humilla, degrada, es un crimen contra nuestra "humanidad". Como táctica de hostigamiento tiene otra función, la de una advertencia, nos ordena permanecer en fila, marca el paso a aquellas que tuvieran tendencia a olvidar lo que son, apela al miedo. Estos mismos expertos en semiótica de los que hablábamos más arriba nos reprochan confundir, cuando nos manifestamos contra la pornografía, los discursos con la realidad. No ven que este discurso es la realidad para nosotras, una de las facetas de la realidad de nuestra opresión, creen que nos equivocamos en el nivel de análisis.

He puesto el ejemplo de la pornografía porque su discurso es el más sintomático y el más demostrativo de la violencia que se nos hace a través del discurso como en general en la sociedad. Este poder que tiene la ciencia o la teoría de actuar materialmente sobre nuestras personas no tiene nada de abstracto aunque el discurso que produzcan sí lo sea. Es una de las formas de la dominación, su expresión, dice Marx. Yo diría más bien uno de sus ejercicios. Todos los oprimidos lo conocen y han tenido que vérselas con este poder que dice: no tienes derecho a la palabra porque tu discurso no es científico, ni teórico, te equivocas de nivel de análisis, confundes discurso y realidad, sostienes un discurso ingenuo, desconoces esta o aquella ciencia, no sabes lo que dices.

Si los discursos de los sistemas teóricos y de las ciencias humanas ejercen un poder sobre nosotros es porque trabajan con conceptos que nos tocan muy de cerca. A pesar del advenimiento histórico de los movimientos de liberación de las feministas, de las lesbianas y de los hombres homosexuales cuyas intervenciones ya han puesto patas arriba las categorías filosóficas y políticas de estos discursos en su conjunto, estas categorías que fueron puestas en cuestión de este modo brutal no por ello han dejado de ser utilizadas sin examen por la ciencia contemporánea. Las categorías de las que se trata funcionan como conceptos primitivos en un conglomerado de toda clase de disciplinas, teorías, corrientes, ideas, que yo llamaría "el pensamiento heterocentrado" (en referencia al "pensamiento salvaje" de Lévi-Strauss). Se trata de "hombre", "mujer", "diferencia" y de toda la serie de conceptos que se hallan afectados por este marcaje, incluidos conceptos tales como "historia", "cultura" y "real". Y por mucho que se haya admitido en estos últimos años que no hay naturaleza, que todo es cultura, sigue habiendo en el seno de esta cultura un núcleo de naturaleza que resiste al examen, una relación que reviste un carácter de ineluctabilidad en la cultura como en la naturaleza: es la relación heterosexual o relación obligatoria entre el "hombre" y la "mujer". Habiendo planteado como un principio evidente, como un dato anterior a toda ciencia, la ineluctabilidad de esta relación, el pensamiento heterocentrado se entrega a un interpretación totalizadora a la vez de la historia, de la realidad social, de la cultura y de las sociedades, del lenguaje y de todos los fenómenos subjetivos. No puedo sino subrayar aquí el carácter opresivo que reviste el pensamiento heterocentrado en su tendencia a universalizar inmediatamente su producción de conceptos, a formar leyes generales que valen para todas las sociedades, todas las épocas, todos los individuos. Por eso se habla de el intercambio de mujeres, la diferencia de sexos, el orden simbólico, el inconsciente, el deseo, el goce, la cultura, la historia, categorías que no tienen sentido actualmente más que en la heterosexualidad o pensamiento de la diferencia de los sexos como dogma filosófico y político.

Esta tendencia a la universalidad tiene como consecuencia que el pensamiento heterocentrado no puede concebir una cultura, una sociedad en la que la heterosexualidad ordenara no sólo todas las relaciones humanas, sino su producción de conceptos al mismo tiempo que todos los procesos que escapan a la conciencia. Estos procesos inconscientes se tornan, por otra parte, históricamente cada vez más imperativos en lo que nos enseñan sobre nosotros/as mismos/as por medio de los especialistas. Y la retórica que los interpreta, revistiéndose de mitos, recurriendo a enigmas, procediendo por acumulaciones de metáforas, cuyo poder de seducción no subestimo, tiene como función poetizar el carácter obligatorio del tú serás heterosexual o no serás.

En efecto, la sociedad heterosexual está fundada sobre la necesidad del otro diferente en todos los niveles. No puede funcionar sin este concepto ni económica, ni simbólica, ni lingüística, ni políticamente. Esta necesidad del otro diferente es una necesidad ontológica para todo el conglomerado de ciencias y de disciplinas que yo llamo el pensamiento heterocentrado. Ahora bien, ¿qué es el otro diferente si no el dominado? Porque la sociedad heterosexual no es la sociedad que oprime solamente a las lesbianas y a los hombres homosexuales, oprime a muchos otros diferentes, oprime a todas las mujeres y a numerosas categorías de hombres, todos los que están en la situación de dominados. Porque constituir una diferencia y controlarla es "un acto de poder ya que es un acto esencialmente normativo. Cada cual intenta presentar al otro como diferente. Pero no todo el mundo lo consigue. Hay que ser socialmente dominante para lograrlo".

El concepto de "diferencia de sexos", por ejemplo, constituye ontológicamente a las mujeres en otros diferentes. Los hombres, por su parte, no son diferentes. (Los blancos tampoco son diferentes, ni los señores, sino los negros y los esclavos). Ahora bien, para nosotros/as no hay ser-mujer ni ser-hombre. "Hombre" y "mujer" son conceptos de oposición, conceptos políticos. Y dialécticamente la cópula que los reúne es al mismo tiempo la que preconiza su abolición, es la lucha de clase entre hombres y mujeres la que abolirá los hombres y las mujeres. Y la diferencia tiene como función enmascarar los conflictos de intereses a todos los niveles ideológicamente comprendidos.

Esto supone decir que para nosotros/as no puede ya haber mujeres, ni hombres, sino en tanto clases y en tanto categorías de pensamiento y de lenguaje: deben desaparecer política, económica, ideológicamente. Si nosotros/as, las lesbianas, homosexuales, continuamos diciéndonos, concibiéndonos como mujeres, como hombres, contribuimos al mantenimiento de la heterosexualidad. Estoy segura de que una transformación económica y política no desdramatizará estas categorías de lenguaje. ¿Exceptuamos "esclavo"? ¿En qué se diferencia de "mujer"? ¿Vamos a seguir escribiendo "blanco", "señor", "hombre"? La transformación de las relaciones económicas no basta. Hay que llevar a cabo una transformación política de los conceptos clave, es decir, de los conceptos que son estratégicos para nosotras. Porque hay otro orden de materialidad que es el del lenguaje y que está trabajado por estos conceptos estratégicos. Hay otro campo político en el que todo cuanto atañe al lenguaje, a la ciencia y al pensamiento, remite a la persona en cuanto subjetividad. Y ya no podemos dejárselo más al poder del pensamiento heterocentrado o pensamiento de la dominación.

Si entre todas las producciones del pensamiento heterocentrado tomo más particularmente en consideración el estructuralismo y el inconsciente estructural es porque en el momento histórico en el que la dominación de los grupos sociales ya no puede aparecerle a los dominados como una necesidad ontológica porque se revuelven, porque cuestionan la diferencia, Lévi-Strauss, Lacan y sus epígonos apelan a necesidades que escapan al control de la conciencia y por tanto a la responsabilidad de los individuos, como por ejemplo los procesos inconscientes que exigen y ordenan el intercambio de mujeres como una condición necesaria en toda sociedad. Es, según ellos, lo que nos dice el inconsciente con autoridad, y el orden simbólico depende de él, sin lo que no hay sentido, ni lenguaje, ni sociedad. Ahora bien, qué quiere decir que las mujeres sean intercambiadas sino que están dominadas. No hay, por consiguiente, que asombrarse de que no haya más que un inconsciente y de que sea heterosexual, es un inconsciente que vela demasiado conscientemente por los intereses de los señores que habita como para que se les arrebate con tanta facilidad. Por otra parte, la dominación es negada, no hay esclavitud de mujeres, hay diferencia. A lo que yo respondería con esta frase de un campesino rumano en una asamblea pública en la que era diputado en 1848: "Why do the gentlemen say it was not slavery, for we know it to have been slavery, this sorrow that we have sorrowed?" (¿por qué los señores dicen que no fue esclavitud, porque sabemos que lo fue, esta pena que hemos penado?). Sí, lo sabemos, y esta ciencia de los oprimidos no se nos puede arrebatar.

Desde aquí es desde donde hay que rastrear el va-de-suyo heterosexual y, parafraseo al primer Roland Barthes, "no soportar ver la Naturaleza y la Historia confundidas a cada paso", hacer aparecer brutalmente que el estructuralismo, el psicoanálisis y particularmente Lacan han llevado a cabo una rígida mitificación de sus conceptos, la Diferencia, el Deseo, el Nombre-del-Padre, incluso han sobremitificado los mitos, operación que les ha sido necesaria para heterosexualizar sistemáticamente lo que aparecía de la dimensión personal en el campo histórico por mediación de las personas dominadas, en particular las mujeres que han entrado en lucha hace más de un siglo. Y sistemáticamente se ha venido haciendo esto en un concierto de interdisciplinariedad que nunca ha sido tan armonioso como cuando los mitos heterosexuales se pusieron a circular con facilidad de un sistema formal a otro como valores seguros en los que se puede invertir tanto en antropología como en psicoanálisis, como, por otra parte, en todas las ciencias humanas.

Este conjunto de mitos heterosexuales es un sistema de signos que utiliza figuras de discurso y por tanto puede ser estudiado políticamente desde la ciencia de nuestra opresión "for-we-know-it-to-have-been-slavery", dinámica que introduce la diacronía de la historia en el discurso fijado de las esencias eternas. Este trabajo debería ser en cierto modo una semiología política.

Durante este tiempo, en sistemas que parecían tan universales y eternos —humanos en cierto modo—, que se podían deducir de ellos leyes con las que atiborrar los ordenadores y en todo caso, por el momento, la máquina inconsciente, en esos sistemas se operaron, gracias a nuestra acción y a nuestro lenguaje, deslizamientos. Un modelo, como por ejemplo el intercambio de mujeres, desfonda la historia de forma tan brutal y violenta que el sistema que se creía formal bascula hacia otra dimensión de conocimiento. Esta dimensión nos pertenece ya que hemos sido designadas allí en cierto modo. Y porque, como dice Lévi-Strauss, hablamos, decimos y no tememos que nuestras palabras sean desprovistas de sentido, digamos que rompemos el contrato heterosexual.

Pues bien, esto es lo que las lesbianas dicen un poco en todas partes por este país, si no con teorías, al menos en su práctica social cuyas repercusiones en la cultura heterosexual no se pueden adivinar aún. Un antropólogo dirá que hace falta esperar cincuenta años. Sí, para universalizar los funcionamientos de una sociedad y extraer de ella sus invariantes. Mientras tanto, los conceptos heteros se desgastan. ¿Qué es la mujer? Zafarrancho general de la defensa activa. Francamente es un problema que no tienen las lesbianas, simple cambio de perspectiva, y sería impropio decir que las lesbianas viven, se asocian, hacen el amor con mujeres porque la-mujer no tiene sentido más que en los sistemas de pensamiento y en los sistemas económicos heterosexuales. Las lesbianas no son mujeres.

(Traducción al castellano: el bollo loco)

PORQUE EL QUE LA VA A ENTERRAR, NO LA HACE BAILAR: SE VIENE LA PEEEEÑA!!!... en Trabajo Social.

2008-06-22T15:40:00.000-07:00

Ya kabrxs se viene la peña por la Libertad de los Presxs Politicxs en la famosa y nunca bien ponderada "Escuelita" de Trabajo Social de la Valpo (esta malaya queda en Colon, al lado del Eduardo de la Barra).

Y ya que todo evento necesita de "su qué", en esta ocasión le contaremos con la grata presencia de las bandas Fé de Erratas (un clásico del punk porteño), Organiza tu Rabia (OTR) y Tercer Mundo (Hiphop político), quienes se encargaran de entretenernos con los clásicos de ayer, de hoy y de siempre.

Además contaremos con la grata presencia de la "Compañía de Teatro de los Hermanos Malatesta", quienes estarán cargo de hacernos pasar un agradable momento (sobre el balón).

Por si fuera poco habrá exposición de videos (pantallazos), música bailable, comestibles varios (con y sin carne pa que nadie se sienta mal), bebestibles varios y un foro informativo sobre la situación de lxs kompañerxs enkarceladxs en $hile y en el exterior.

TODO ESTO POR TAN SOLO $500.- (+ un rico vaso de navegao, ¿pa que mas?)

Y pa los payasos abstemios $300.- (obviamente sin navegao).

Ya kabrxs nos vemos el viernes
se pide difusion por favor.
(Pónganle bueno sipo, si es por los cabros)

Adio$.

LA PERSECUCIÓN SOCIAL Y POLICIAL CONTRA LOS NUEVOS SACCO Y VANZETTI

2007-11-15T21:06:00.000-08:00

LA PERSECUCIÓN SOCIAL Y POLICIAL CONTRA LOS NUEVOS SACCO Y VANZETTI

¡¡CON LA PRENSA A LA CABEZA!!

Cuando se cumplen 80 años del asesinato legal de los anarquistas Nicola Sacco Y Bartolomeo Vanzetti (asesinados en la silla eléctrica en 1927 por el Estado de Massachusets, EE.UU), el Capital-Estado sigue llenando de proletarios las cárceles y centros de exterminio. El terror blanco se hace sentir a cada momento de nuestras vidas. No importa que se sea ladrón, traficante, rebelde o un honesto ciudadano. El mensaje está emitido, quien no se someta al redil de la democracia, es candidato seguro para ser atrapado por la policía y los carceleros. La prensa fiel sirviente del capitalismo, señala los errores del gobierno para corregirlos, señala las llagas de los proletarios para camuflarlas y alienta a los explotados a seguir sumisos y conformes con sus vidas miserables.

Gran parte de los noticieros de radio y TV, en conjunto con la prensa escrita, nos bombardean constantemente con especulaciones estúpidas sobre la delincuencia, induciendo en la conciencia del esclavo, un clima de temor e indignación ante sus hermanos de clase, manteniendo relaciones de competencia y servilismo. Repitiendo los mandamientos de la sacrosanta democracia y la propiedad privada, los ciudadanos repiten las estupideces que emanan de la prensa, distanciándose de esa forma de quienes no pueden o no quieren ser parte del rebaño que camina pacíficamente a su propia muerte. Tenemos ante este panorama, de tan avanzada enajenación y de total ignorancia de los males que aquejan a la humanidad, a un público pasivo ferviente colaborador del Estado y a la deriva de los caprichos de la economía. Es así como vemos una sociedad consternada por un asalto y la muerte de un policía, pero muy poco sensible a la hora de valorar a sus propios caídos por las balas asesinas de las instituciones burguesas.

Los crucificados de turno se apellidan Aliste, Fuentevilla, Villarroel, Gutiérrez y Jerez. Los cuatro primeros compañeros, son ex presos políticos que estuvieron en las celdas del Estado por combatir primero la tiranía de Pinochet y la Junta Militar y luego la democracia y la hipócrita transición pactada. El último es un delincuente habitual, cuestión que para nosotros resulta superflua, pues bien mal estaríamos los comunistas el día que nos cause rechazo quien por fiereza, dignidad o por las condiciones que el capital reserva a los proletarios, se transforme en asaltante de bancos.

La prensa burguesa muestra la viuda del cabo Moyano rompiendo en llantos, maldiciendo a los "asesinos" y pidiendo explicaciones a los parlamentarios que firmaron el indulto para los presos políticos, tratando de amedrentar aún más a nuestros compañeros y a todo el que ose luchar contra el Estado. En esta misma línea de agudización de la guerra contra el proletariado, se aprovecha de militarizar aún más las comunidades mapuches y los barrios obreros de todas las regiones del país.

Con el pretexto de proteger a las personas de bien, se llenan los cupos en las escuelas de las fuerzas armadas con mercenarios dispuestos a defender a sangre y fuego las ganancias del capital, pues aún hay seres humanos que no se resignan a vivir su vida esclavizados por el trabajo asalariado.

¡Compañeros!, es nuestro el deber de solidarizar y ser cómplices de todos aquellos que rompen la paz del capital y el Estado. Si nuestros compañeros son o no culpables es algo que no nos preocupa en lo absoluto, eso se lo dejamos a las instituciones de la sociedad del espectáculo y a la izquierda burguesa que se orina ante las imbéciles palabras de un Chávez u otro milico izquierdista de turno, que no dudan en conciliar con la clase dominante y al mismo tiempo acribillar al proletariado insurrecto. Tal como Allende lo hizo ayer contra los compañeros de la VOP (Vanguardia Organizada del Pueblo) y rebeldes anónimos en los Cordones Industriales.

De todas formas sabemos que para esta sociedad nuestros compañeros no son inocentes, pues lucharon contra la explotación y el dominio a costa de sus vidas, y pese a todo lo que sufrieron siguen con la esperanza intacta.

Sólo de nuestra acción espontánea, cómplice y organizada depende que no sean asesinados por algún escuadrón de la muerte o sean apresados por los perros legales de la burguesía. Y a todos los intelectuales bienpensantes, que los llaman a aparecer y dar la cara (es decir a entregarse), les decimos que ellos no son estúpidos, nunca confiarán ni se darán la mano con los verdugos.

Compañeros Aliste, Fuentevilla, Villarroel y Gutiérrez, un abrazo rojo e iconoclasta donde quiera que se encuentren.

Por la destrucción de las cárceles, el Estado y la policía.

Por la Revolución Social

Corran compañeros corran, el viejo mundo los persigue.

Caza de bruja contra ex miembros del MAPU-LAUTARO

2007-11-08T11:35:00.000-08:00

Arnaldo Pérez Guerra / Maria Ines Ramirez

Se quiere instalar un clima propicio para aprobar definitivamente el indulto para los violadores a los derechos humanos :: La Expropiación llevada a cabo en menos de un minuto fue limpia y sin ningun costo, los hechos que horrorizan a la clase dominante ocurrieron después, y en acto de autodefensa cayó en este combate un policía

La Fiscalía Militar y los medios de comunicación acusan a cuatro ex presos políticos lautarinos [de la organización revolucionaria MAPU-Lautaro, ver nota abajo] de participar en el asalto del 18 de octubre al Banco Security, donde resultó muerto el carabinero Luis Moyano Farías. Se trata de Juan Aliste Vega, Marcelo Villarroel Sepúlveda, Freddy Fuentevilla Saa y Carlos Gutiérrez Quiduleo.

A partir de este hecho, la derecha y sectores de la Concertación han cuestionado hasta la histeria el “indulto” aprobado el año 2004 que benefició a los presos políticos en el gobierno de Ricardo Lagos.

Monseñor Alfonso Baeza Donoso, impulsor de la Ley de Indulto, ha puntualizado con toda razón que "ninguno de los ex lautarinos acusados del asalto y crimen fue indultado". Ninguno de los lautarinos criminalizados por los medios de comunicación y acusados por el fiscal Reveco y las policías fue beneficiado con el indulto aprobado ese año en el Congreso tras largas luchas y huelgas de hambre de familiares, organizaciones de derechos humanos y presos políticos.

A pesar de eso, los medios de comunicación siguen repitiendo histéricamente una información falsa, en un show mediático horroroso. Incluso la presidenta Michelle Bachelet se ha hecho eco del coro: “Esas personas son delincuentes y como delincuentes tienen que responder, el resto fue una decisión parlamentaria y lo importante es que hoy cada uno tiene que responsabilizarse de sus actos”, señaló. El líder de la derecha, Sebastián Piñera, asegura que el indulto a los presos políticos fue “un tremendo error”. El asunto llega a extremos en que incluso algunos senadores que aprobaron la iniciativa hoy se muestran “arrepentidos”.

Pero eso no es todo. Profusamente se acusa a Juan Aliste Vega, ex preso político lautarino, de haber participado "en asaltos a bancos en los años 2002 y 2003". Otra falsedad, que los medios instalan sin contrapeso y sin ética.

Lo cierto es que las Fiscalías Militares condenaron a Juan Aliste por la muerte de un carabinero en 1991, aunque nadie dice que fue el único detenido, procesado y sentenciado por ese hecho, y que a pesar de no existir pruebas de su participación concreta en el crimen se le condenó: Algo que sucedió con decenas de presos políticos acusados y condenados por Fiscalías Militares y bajo leyes especiales aprobadas por la dictadura de Pinochet.

El 2003, Juan Aliste fue sindicado por Carabineros -junto a otros ex presos políticos-, de participar en “5 ó 6 asaltos a bancos” -lo que hoy repiten los medios, autoridades policiales y políticas-. En esa oportunidad, la Dirección de Inteligencia Policial de Carabineros basó sus “pruebas” en los dichos de un narcotraficante convertido en “informante” para acogerse a la Ley de Delación Compensada.

Finalmente, se acusó a Juan Aliste de “participar en un asalto ocurrido el 12 de mayo de 2003”. Pero ese día, en el momento en que se producía el asalto, Juan Aliste se encontraba al interior o saliendo del Patronato de Reos, donde cumplía reclusión nocturna tras obtener beneficios carcelarios. El abogado de derechos humanos de la Fundación de Ayuda Social de las Iglesias Cristianas (FASIC), Alberto Espinoza Pino, llevó el caso: “En la prensa se le acusó de participar en más de 6 asaltos y de ser jefe de una banda compuesta por ‘ex presos políticos’.

Efectivamente, Juan Aliste se encontraba en el interior del Patronato de Reos a la hora en que estaba ocurriendo el asalto, a lo sumo él estaba recién saliendo del Patronato a un local donde trabajaba. Aliste trabajaba y estudiaba en la Universidad ARCIS Periodismo y Comunicación Social”, nos señaló en esa oportunidad el abogado que, por “razones procesales”, fue impedido de conocer el sumario durante meses. Alberto Espinoza alegó la “revocación del auto de procesamiento” en la Corte de Apelaciones, pero la jueza que llevaba el proceso mantuvo un “cuaderno secreto” por meses. Finalmente, el procesamiento de Juan Aliste fue revocado: Nunca debió ser acusado ni encarcelado.

Ningún medio de comunicación oficial escribió la noticia. Ningún medio de comunicación pidió disculpas a Juan ni a sus familiares por el “error”; la policía y las autoridades de gobierno, tampoco lo hicieron.

En enero 2004, Juan Aliste fue puesto en libertad luego de 7 meses de injusta prisión, a pesar de ser completamente inocente. Arbitrariamente, Gendarmería le trasladó a la Cárcel de Buin desde donde recuperó su libertad a un mes de la resolución absolutoria pues se negaban a restituirle el beneficio del que gozaba. Ningún medio de comunicación oficial informó del hecho. Ya no era “noticia”.
Hace unos días, el padre de Juan, Luis Aliste, ha presentado un recurso de amparo ante la Corte de Apelaciones de Santiago respaldado por la oficina de Derechos Humanos de la Corporación de Asistencia Judicial para “proteger la integridad física y sicológica de su familia”, ante acusaciones similares a las del año 2003.

¿Si otra vez acusaciones tan graves quedan en nada, quién pedirá disculpas a las familias de estos ex presos políticos? ¿Qué medios de comunicación y autoridades informarán la verdad? ¿Y si alguien muere en un operativo como resultado de la histeria a la que nos someten los medios de comunicación y las autoridades, quién asumirá su responsabilidad?

Nadie ha informado que actualmente se tramita un proyecto de ley que, de ser aprobado, otorgará beneficios a los violadores de derechos humanos de la DINA, CNI, Comando Conjunto, y otros organismos de seguridad de la dictadura. Este 7 de noviembre, el Senado debe pronunciarse sobre la iniciativa que fue presentada por los senadores Hernán Larraín (UDI), Baldo Prokurica (RN), Jorge Arancibia (UDI) y los ex senadores Edgardo Boeninger (DC) y Enrique Silva Cimma (PRSD), en la época en que se tramitó el proyecto de Ley de Indulto para los presos políticos.

¿Ningún medio de comunicación ha pensado siquiera que quizás se quiere instalar un clima propicio para aprobar definitivamente un indulto para los violadores a los derechos humanos?

Arnaldo Pérez Guerra

Solidarida con Movimiento Lautaro

Me basta con leer a Monseñor Alfonso Baeza para reconfirmar mi version sobre las mentiras de TVN, Bachelet, Bernales, El Mercurio y los politicos Transnochados de diversos partidos corruptos de la sociedad chilena.
En un Estado y pais donde por 34 años se mantiene la humillacion y el avasallador lengueje de los vencedores en el golpe militar del 11 de septiembre de 1973. La clase dominante no puede esperar regalos de flores en una mañana cualquiera, si lo que ha corrido por los rios, montañas, mares y Poblaciones, son torrentes de sangre de los vencidos. Como pueden esperar que los hijos de Lautaro, Allende, Lumi Videla, Allende, Recabarren y de don Clota vivan encadenados y amordazados por lo que la dictadura impuso a sangre y fuego a partir del Asesinato de Salvador Allende y los valientes que pelearon en el Palacio de la Moneda.
No se hagan los pendejxs los que se han aprovechado de los cambios que el pueblo y la Resistencia, el Movimiento Juvenil Lautaro, el Mir, el FPMR y la izquierda consecuente lograron al producir con la retirada de las FFAA del gobierno.
Las nuevas generaciones enfrentadas en el 2007 a la criminal constitucion Politica del Estado que Pinochet impuso en el 1980, enfrentado al neoliberalismo economico de los empresario y patrones capitalistas y propinochetistas, enfrentados a la impunidad y al descaro del acuerdo Pinochet-Concertacion, lo que impide que en Chile se haga Justicia y se castigue de verdad a los verdugos y asesinos de la DINA-CNI-FFAA.
Que en el 2007 se aplique la ley antiterrorista de Pinochet al Pueblo y Nacion Mapuche, que aun prodomine la e ducacion heredada por el satrapa de los dictadores, cuya teledearaña se extiende al sistema laboral, salarial, social, cultural, que quiere cosechar la concertacion y el pinochetismo, atrincherada aun en las FFAA, en el Congreso tambien eredado por el Pinochetismo, en el sistema de justicia que no investiga ni castiga a los corruptos, ladrones y torturadores del Pinochetismo y su Familia.
Qué quieren que hagan los pobres y marginados por Pinochet y Bachelet, si la propia Presidenta hace llamados desesperados para recomponer la vieja alianza Pinochetista-Concertacion, ahora llamada la Alianza Bacheletista-Alianzista, en fin la Unidad de la UDI, RN, Con el PS, PDC, PPD, todos socialdemocratas, neoliberales comprometidos Hasta tuza con la desgracia de Chile y con lo que se viene.
Por mas que criminalicen y encubran sus intenciones macabras ambiciones de poder las clases dominantes estan claramente identificadas, sus parlachines y voceros, los que gatillan y mandan a gatillar las armas contra el Pueblo. Bajo la dictadura fueron muchos nuestros muertos, fusilados, torturados y ejecutados; bajo los gobiernos de la Concertacion los muertos y torturados tienen nombre y apellidos, Lemun Cisterna, Mapuche y Obrero. El bandido que hasta ahora esta intalado en el ministerio del Interior tiene a su haber el asesinato de diez o mas miembros de la izquierda revolucionaria (del Mir, MJL, FPMR)
Los Lautarinos son nuestros hermanos de lucha, el pueblo, las Poblaciones y los luchadores sociales deben protegerlos, debe ayudarlos con todo lo que sea posible.
La Expropiacion llevada a cabo en menos de un minuto fue limpia y sin ningun costo, los hechos que horrorizan a la clase dominante ocurrieron despues y en acto de autodefensa cayo en este combate un policia.
Lamentable o no, lo real es que esta es la verdad, por tanto la Griteria Violentista del General Bernales al mas Puro estilo de Pinochet, sus bravuconadas ya las conocimos en Dictadura, acusar y condenar de antemano como hace Bachelet, TVN y los Politicos, lo que estan haciendo es un Crimen en vida, un asesinato al mas puro descaro y terror del Pinochetismo.
Ni hablemos hoy del rostro verdadero que escondera el neoliberalismo chileno a raiz de la Cumbre Iberoamericana. Hambre, terror policial en las comunidades Mapuche, Pobreza y extrema Pobreza. Impunidad. Salarios de esclavos. Mapuche en Huelga de hambre. Caceria y represion a las comunidades mapuche, tras la caceria contra los Lautarinos. Marginacion y pobreza

Solidaridad, Solidaridad y Solidaridad es la batalla que nos hara libres.
Saludos.

Maria Ines Ramirez.

Boletín Miguel Enríquez

Nota de La Haine: En 1990 el Partido "Socialista" (actualmente en el gobierno con la "socialista" Bachelet) hace un pacto con militares y la derecha para crear un nuevo organismo de información, orientado a una política de desestabilización de los bloques populares y rebeldes. Utilizaron a ex-guerrilleros que no se cuestionaban su reconversión en policías políticos y se prestan para esta operación de guerra sucia. La "Oficina" -como fue conocida por la prensa y la ciudadanía-, dispuso de la información residual de la Dirección de Inteligencia del Ejército (DINE) y de herramientas operativas y legales que le permitieron, en definitiva, orientarse hacia los objetivos definidos por el ministerio de Interior, presidido entonces por Enrique Krauss: "Dislocación y exterminio del complejo Mapu-Lautaro en sus tres estructuras: Movimiento Juvenil Lautaro (MJL), Fuerzas rebeldes y Populares Lautaro (FRPL), y MAPU-Lautaro; desarticulación del Frente Patriótico Manuel Rodríguez (FPMR)y del Mir militar y trabajo hacia el Partido Comunista (PC)"

CANTO DEL MACHO ANCIANO.

2007-10-19T20:48:00.000-07:00

Pablo de Rokha

Sentado a la sombra inmortal de un sepulcro,
o enarbolando el gran anillo matrimonial herido a la manera de palomas
............... que se deshojan como congojas,
escarbo los últimos atardeceres.

Como quien arroja un libro de botellas tristes a la Mar-Océano
o una enorme piedra de humo echando sin embargo espanto a los acantilados
............... de la historia
o acaso un pájaro muerto que gotea llanto,
voy lanzando los peñascos inexorables del pretérito
contra la muralla negra.

Y como ya todo es inútil,
como los candados del infinito crujen en goznes mohosos,
su actitud llena la tierra de lamentos.

Escucho el regimiento de esqueletos del gran crepúsculo,
del gran crepúsculo cardíaco o demoníaco, maníaco de los enfurecidos ancianos,
la trompeta acusatoria de la desgracia acumulada,
el arriarse descomunal de todas las banderas, el ámbito terriblemente pálido
de los fusilamientos, la angustia
del soldado que agoniza entre tizanas y frazadas, a quinientas leguas abiertas
del campo de batalla, y sollozo como un pabellón antiguo.

Hay lágrimas de hierro amontonadas, pero
por adentro del invierno se levanta el hongo infernal del cataclismo personal,
............... y catástrofes de ciudades
que murieron y son polvo remoto, aúllan.

Ha llegado la hora vestida de pánico
en la cual todas las vidas carecen de sentido, carecen de destino, carecen de
estilo y de espada,
carecen de dirección, de voz, carecen
de todo lo rojo y terrible de las empresas o las epopeyas o las vivencias ecuménicas,
que justificarán la existencia como peligro y como suicidio; un mito enorme,
equivocado, rupreste, de rumiante
fue el existir; y restan las chaquetas solas del ágape inexorable, las risas caídas
y el arrepentimiento invernal de los excesos,
en aquel entonces antiquísimo con rasgos de santo y de demonio,
cuando yo era hermoso como un toro negro y tenía las mujeres que quería
y un revólver de hombre a la cintura.

Fallan las glándulas
y el varón genital intimidado por el yo rabioso, se recoge a la medida del abatimiento
............... o atardeciendo
araña la perdida felicidad en los escombros;
el amor nos agarró y nos estrujó como a limones desesperados;
yo ando lamiendo su ternura,
pero ella se diluye en la eternidad, se confunde en la eternidad, se destruye en
............... la eternidad y aunque existo porque batallo y "mi poesia es mi
............... militancia",
todo lo eterno me rodea amenazándome y gritando desde la otra orilla.

Busco los musgos, las cosas usadas y estupefactas,
lo postpretérito y difícil, arado de pasado e infinitamente de olvido, polvoso
y mohoso como las panoplias de antaño, como las familias de antaño
...............como las monedas de antaño,
con el resplandor de los ataúdes enfurecidos,
el gigante relincho de los sombreros muertos, o aquello únicamente aquello
que se está cayendo en las formas,
el yo público, la figura atronadora del ser
que se ahoga contradiciéndose.

Ahora la hembra domina, envenenada,
y el vino se burla de nosotros como un cómplice de nosotros, emborrachándonos,
...............cuando nos llevamos la copa a la boca dolorosa,
acorralándonos y aculatándonos contra nosotros mismos como mitos.

Estamos muy cansados de escribir universos sobre universos
y la inmortalidad que otrora tanto amaba el corazón adolescente, se arrastra
como una pobre puta envejeciendo;
sabemos que podemos escalar todas las montañas de la literatura como en la
..............juventud heroica, que nos aguanta el ánimo
el coraje suicida de los temerarios, y sin embargo yo,
definitivamente viudo, definitivamente solo, definitivamente viejo, y apuñalado
de padecimientos,
ejecutando la hazaña desesperada de sobrepujarme,
el autorretrato de todo lo heroico de la sociedad y la naturaleza me abruma;
¿qué les sucede a los ancianos con su propia ex-combatiente sombra?
se confunden con ella ardiendo y son fuego rugiendo sueño de sombra hecho de sombra,
lo sombrío definitivo y un ataúd que anda llorando sombra contra sombra.

Viviendo del recuerdo, amamantándome
del recuerdo, el recuerdo me envuelve y al retornar a la gran soledad de la adolescencia,
padre y abuelo, padre de innumerables familias,
rasguño los rescoldos, y la ceniza helada agranda la desesperación
en la que todos están muertos entre muertos,
y la más amada de las mujeres, retumba en la tumba de truenos y héroes
labrada con palancas universales o como bramando.

¿En qué bosques de fusiles nos esconderemos de aquestos pellejos ardiendo?
porque es terrible el seguirse a sí mismo cuando lo hicimos todo, lo quisimos
..............todo, lo pudimos todo y se nos quebraron las manos,
las manos y los dientes mordiendo hierro con fuego;
y ahora como se desciende terriblemente de lo cuotidiano a lo infinito, ataúd por ataúd,
desbarrancándonos como peñascos o como caballos mundo abajo,
vamos con extraños, paso a paso y tranco a tranco midiendo el derrumbamiento general,
calculándolo, a la sordina,
y de ahí entonces la prudencia que es la derrota de la ancianidad;
vacias restan las botellas,
gastados los zapatos y desaparecidos los amigos más queridos, nuestro viejo tiempo, la época
y tu, Winétt, colosal e inexorable.

Todas las cosas van siguiendo mis pisadas, ladrando desesperadamente,
como un acompañamiento fúnebre, mordiendo el siniestro funeral del mundo,
..............como el entierro nacional
de las edades, y yo voy muerto andando.

Infinitamente cansado, desengañado, errado,
con la sensación categórica de haberme equivocado en lo ejecutado o desperdiciado
..............o abandonado o atropellado al avatar del destino
en la inutilidad de existir y su gran carrera despedazada;
comprendo y admiro a los líderes,
pero soy el coordinador de la angustia del universo, el suicida que apostó su destino
..............a la baraja
de la expresionalidad y lo ganó perdiendo el derecho a perderlo,
el hombre que rompe su época y arrasándola, le da categoría y régimen,
pero queda hecho pedazos y a la expectativa;
rompiente de jubilaciones, ariete y símbolo de piedra,
anhelo ya la antigua plaza de provincia
y la discusión con los pájaros, el vagabundaje y la retreta apolillada en los extramuros.

Está lloviendo, está lloviendo, está lloviendo,
¡ojalá siempre esté lloviendo, esté lloviendo siempre y el vendaval desenfrenado
..............que yo soy íntegro, se asocie
a la personalidad popular del huracán!

A la manera de la estación de ferrocarriles,
mi situación está poblada de adioses y de ausencia, una gran lágrima enfurecida
derrama tiempo con sueño y águilas tristes;
cae la tarde en la literatura y no hicimos lo que pudimos,
cuando hicimos lo que quisimos con nuestro pellejo.

El aventurero de los océanos deshabitados,
el descubridor, el conquistador, el gobernador de naciones y el fundador de
..............ciudades tentaculares,
como un gran capitán frustrado,
rememorando lo soñado como errado y vil o trocando en el escarnio celestial del vocabulario
espadas por poemas, entregó la cuchilla rota del canto
al soñador que arrastraría adentro del pecho universal muerto, el cadáver de
..............un conductor de pueblos,
con su bastón de mariscal tronchado y echando llamas.

La cuarta guerra mundial

2007-10-19T18:23:00.000-07:00

El siguiente texto es un fragmento de la plática impartida por el subcomandante Marcos ante la Comisión Civil Internacional de Observación de los Derechos Humanos en La Realidad, Chiapas, el 20 de noviembre de 1999, de la cual se publicó su bosquejo en las cartas 5.1 y 5.2, en noviembre del mismo año con el título: "Chiapas: la guerra: i. Entre el satélite y el microscopio, la mirada del otro", y "ii. La máquina del etnocidio". Cualquier semejanza con las condiciones de la guerra actual es mera causalidad.

LA REESTRUCTURACION DE LA GUERRA

Según nuestra concepción, hay varias constantes en las llamadas guerras mundiales, sea la Primera Guerra Mundial, la Segunda o las que nosotros llamamos Tercera y Cuarta.

Una de estas constantes es la conquista de territorios y su reorganización. Si consultan un mapamundi, van a ver que, al término de cualquier guerra mundial hubo cambios, no sólo en la conquista de territorios sino en las formas de organización. Después de la Primera Guerra Mundial hay un nuevo mapamundi, después de la Segunda Guerra Mundial hay otro mapamundi.

Al término de lo que nosotros nos atrevemos a llamar "Tercera Guerra Mundial" y que otros llaman Guerra Fría, hubo una conquista de territorios y una reorganización. A grandes rasgos, se puede ubicar a finales de los años ochenta, con el derrumbe del campo socialista de la Unión Soviética y al principio de los años noventa al vislumbrarse lo que llamamos la Cuarta Guerra Mundial.

Otra constante es la destrucción del enemigo. Es el caso del nazismo en la Segunda Guerra Mundial y, en la Tercera, de todo lo que se conocía como urss y el campo socialista como opción frente al mundo capitalista.

La tercera constante es la administración de la conquista. En el momento en que se logra la conquista de territorios, es necesario administrarlos de manera que aporten ganancias a la fuerza que ganó. Nosotros usamos mucho el término "conquista" porque somos expertos en esto. Los Estados que antes se llamaban nacionales siempre han intentado conquistar a los pueblos indios. A pesar de estas constantes, hay una serie de variables que cambian de una guerra mundial a otra: la estrategia, los actores, o sea las partes, el armamento utilizado y, por último, las tácticas. Aunque éstas vayan cambiando, aquéllas se manifiestan y se pueden aplicar para entender una guerra y otra.

La Tercera Guerra Mundial o Guerra Fría, abarca de 1946 (o, si se quiere, desde la bomba de Hiroshima, en 1945) hasta 1985-1990. Es una gran guerra mundial compuesta de muchas guerras locales. Como en todas las otras, al final hay una conquista de territorios que destruye a un enemigo. Acto seguido, se pasa a la administración de la conquista y se reorganizan los territorios. En esta guerra mundial había como actores: uno, las dos superpotencias, Estados Unidos y la Unión Soviética con los relativos satélites; dos, la mayoría de los países europeos; tres, América Latina, Africa, partes de Asia y Oceanía. Los países periféricos giraban en torno a eu o a la urss, según les convenía. Después de las superpotencias y de los periféricos estaban los espectadores y las víctimas, o sea el resto del mundo. No siempre las dos superpotencias se peleaban de frente. A menudo lo hacían por medio de otros países. Mientras las grandes naciones industrializadas se sumaban a uno de los dos bloques, el resto de los países y de la población aparecían como espectadores o como víctimas. Lo que caracterizaba esta guerra era: uno, la carrera armamentista y dos, las guerras locales. Con la guerra nuclear, las dos superpotencias competían para ver cuántas veces podían destruir el mundo. La forma de convencer al enemigo era presentarle una fuerza muy grande. Al mismo tiempo, en todas partes se desarrollaban guerras locales en las que estaban metidas las dos superpotencias.

El resultado fue, como todos sabemos, la derrota y la destrucción de la urss, y la victoria de eu, alrededor del cual se aglutinan hoy la gran mayoría de los países. Es cuando sobreviene lo que llamamos "Cuarta Guerra Mundial". Aquí surge un problema. El producto de la anterior guerra debía ser un mundo unipolar -una sola nación que domina a un mundo donde no hay rivales- pero para hacerse efectivo, este mundo unipolar tiene que llegar a lo que se conoce como "globalización". Hay que concebir al mundo como un gran territorio conquistado con un enemigo destruido. Es necesario administrar este nuevo mundo y por lo tanto globalizarlo. Entonces se acude a la informática que, en el desarrollo de la humanidad, es tan importante como la invención de la máquina de vapor. La informática permite estar simultáneamente en cualquier lado; ya no hay más fronteras, limitaciones temporales o geográficas. Es gracias a la informática que empieza el proceso de globalización. Se erosionan las separaciones, las diferencias, los Estados nacionales y el mundo se convierte en lo que se llama, con verosimilitud, la aldea global.

La concepción que da fundamento a la globalización es lo que nosotros llamamos "neoliberalismo", una nueva religión que va a permitir que el proceso se lleve a cabo. Con esta Cuarta Guerra Mundial, otra vez, se conquistan territorios, se destruyen enemigos y se administra la conquista de estos territorios.

El problema es qué territorios se conquistan y reorganizan y quién es el enemigo. Puesto que el enemigo anterior ha desaparecido, nosotros decimos que ahora el enemigo es la humanidad. La Cuarta Guerra Mundial está destruyendo a la humanidad en la medida en que la globalización es una universalización del mercado, y todo lo humano que se oponga a la lógica del mercado es un enemigo y debe ser destruido. En este sentido todos somos el enemigo a vencer: indígenas, no indígenas, observadores de los derechos humanos, maestros, intelectuales, artistas. Cualquiera que se crea libre y no lo está.

Esta Cuarta Guerra Mundial usa lo que nosotros llamamos "destrucción". Se destruyen los territorios y se despueblan. A la hora que se hace la guerra, se tiene que destruir el territorio, convertirlo en desierto. No por afán destructivo, sino para reconstruir y reordenar. ¿Cuál es el principal problema que enfrenta este mundo unipolar para globalizarse? Los Estados nacionales, las resistencias, las culturas, las formas de relación de cada nación, lo que las hace diferentes. ¿Cómo es posible que la aldea sea global y que todo el mundo sea igual si hay tantas diferencias? Cuando decimos que es necesario destruir los Estados nacionales y desertificarlos no quiere decir acabar con la gente, sino con las formas de ser de la gente. Después de destruir hay que reconstruir. Reconstruir los territorios y darles otro lugar. El lugar que determinen las leyes del mercado; he aquí lo que está marcando la globalización.

El primer obstáculo son los Estados nacionales: hay que atacarlos y destruirlos. Hay que destruir todo lo que hace que un Estado sea "nacional": la lengua, la cultura, la economía, su quehacer político y su tejido social. Si no sirven más las lenguas nacionales, hay que destruirlas y hay que promover una nueva lengua. Contra lo que se pueda pensar, ésta no es el inglés, sino la informática. Hay que homologar todas las lenguas, traducirlas al idioma informático, incluso el inglés. Todos los aspectos culturales que hacen que un francés sea francés, un italiano sea italiano, un danés, danés, un mexicano, mexicano, deben ser destruidos porque son barreras que impiden acceder al mercado globalizado. Ya no es cuestión de hacer un mercado para los franceses y otro para los ingleses o los italianos. Debe haber un solo mercado en donde una misma persona pueda consumir un mismo producto en cualquier parte del mundo y en donde una misma persona se comporte como un ciudadano del mundo y no ya como un ciudadano de un Estado nacional.

Eso significa que la historia cultural, la historia de la tradición choca con este proceso y es el enemigo de la Cuarta Guerra Mundial. Esto es particularmente grave en Europa donde hay naciones con grandes tradiciones. Las lógicas culturales francesas, italianas, inglesas, alemanas, del Estado español, etcétera -todo lo que no pueda ser traducido en términos informáticos y de mercado- son un impedimento para esta globalización. Ahora las mercan-cías van a circular por los canales de la informática y todo lo demás debe ser destruido o hecho a un lado. Los Estados nacionales tenían su propia estructura económica y lo que se llamó "burguesía nacional" -capitalistas con sedes nacionales y con ganancias nacionales. Esto ya no puede existir: si la economía se decide a nivel global, las políticas económicas de los Estados nacionales que querían proteger a los capitales nacionales son un enemigo al que hay que vencer. El Tratado de Libre Comercio y lo que los llevó a la Unión Europea, el Euro, son síntomas de que la economía se globaliza, aunque en principio se trate de una globalización regional, como en el caso de Europa. Los Estados nacionales construyen sus relaciones políticas, pero ahora las relaciones políticas no sirven más. No las califico de buenas o malas; el problema es que estas relaciones políticas son un impedimento para que se cumplan las leyes de mercado. La clase política nacional es vieja, ya no sirve, tiene que ser cambiada. Traten de hacer memoria; intenten recordar aunque sea el nombre de un solo hombre de Estado en Europa. Sencillamente, no pueden. Los personajes más importantes de la Europa del Euro son gente como el presidente de la Bundes Bank, un banquero. Lo que él dice es lo que va a regir las políticas de los distintos presidentes o primeros ministros que padecen los países de Europa.

Si el tejido social está roto, las antiguas relaciones de solidaridad que hacían posible la convivencia en un Estado nacional también se rompen. De ahí que se alienten las campañas contra los homosexuales y las lesbianas, contra los migrantes, o las campañas de xenofobia. Todo lo que antes mantenía un cierto equilibrio tiene que romperse a la hora que esta guerra mundial ataca al Estado nacional y lo transforma en otra cosa.

Se trata de homogenizar, de volver a todos iguales y de hegemonizar una propuesta de vida. Es la vida global. Su mayor diversión debe ser la informática, su trabajo debe ser la informática, su valor como ser humano debe ser el número de tarjetas de crédito, su capacidad de compra, su capacidad productiva. El caso de los maestros es muy claro. Ya no vale quién tiene más conocimiento o quién es más sabio; ahora vale quién produce más investigaciones y en este sentido se deciden sus sueldos, sus prestaciones, su lugar en la universidad.

Esto tiene mucho que ver con el modelo estadunidense. Sin embargo sucede que esta Cuarta Guerra Mundial también produce un efecto contrario que llamamos "fragmentación". De manera paradójica el mundo no se está haciendo uno sino que se está partiendo en muchos pedazos. Aunque se supone que el ciudadano se está haciendo igual, emergen los diferentes en tanto que diferentes: los homosexuales y lesbianas, los jóvenes, los migrantes. Los Estados nacionales funcionan como un gran Estado, el Estado-tierra-sociedad anónima que nos parte en muchos pedazos.

Si observan un mapamundi de este periodo -el final de la Tercera Guerra Mundial- y analizan los últimos ocho años, ha habido una recomposición, sobre todo en Europa, pero no sólo. Donde antes había una nación ahora hay muchas naciones, el mapamundi se ha fragmentado. Este es el efecto paradójico que está ocurriendo a causa de esta Cuarta Guerra Mundial. En lugar de que se globalice, el mundo se fragmenta y en lugar de que este mecanismo hegemonice y homogenice, van apareciendo cada vez más los diferentes. La globalización y el neoliberalismo están haciendo del mundo un archipiélago. Y hay que darle una lógica de mercado, organizar estos fragmentos en un común denominador. Es lo que nosotros llamamos "bomba financiera".

Al mismo tiempo que aparecen los diferentes, se multiplican las diferencias. Cada joven tiene su grupo, su forma de pensar, por ejemplo los punks, los skin heads; todos los que hay en cada país. Ahora los diferentes no sólo son diferentes, sino que multiplican sus diferencias y buscan una identidad propia. Evidentemente, la Cuarta Guerra Mundial no les ofrece un espejo que les permita verse con un común denominador, les está ofreciendo un espejo roto. Cada quien escoge el pedacito que le toca y, con éste, su conducta de vida. Mientras tenga el control del archipiélago -sobre los seres humanos, no sobre los territorios- el poder no se va a apenar mucho.

El mundo se está partiendo en muchos pedazos, grandes y pequeños. Ya no hay continentes en el sentido de que yo sea europeo, africano o americano. Lo que ofrece la globalización del neoliberalismo es una red construida por el capital financiero o, si se quiere, el poder financiero. Si hay una crisis en este nudo, el resto de la red va a amortiguar los efectos. Si hay bonanza en un país, no se produce un efecto de bonanza en el resto de los países. Es entonces una red que no funciona, lo que nos dijeron fue una mentira del tamaño del mundo, es un discurso reiterado en los líderes de América Latina, ya sea Menem, Fujimori, Zedillo u otros dirigentes de comprobada calidad moral. En la realidad ocurre que la red ha hecho mucho más vulnerables a los Estados nacionales. Los está acabando de destruir, ahora por efectos internos. De nada sirve que un país se esfuerce por construirse un equilibrio y un destino propio en cuanto nación. Todo depende de lo que pase en un banco de Japón o de lo que haga la mafia en Rusia o un especulador en Sydney. De una u otra forma, los Estados nacionales no son salvados, son condenados definitivamente. Cuando un Estado nacional acepta integrarse a esta red -porque no hay más remedio, porque lo obligan o por convicción- firma su acta de defunción.

En suma, lo que quiere hacer este gran mercado es convertir todas estas islas no en naciones, sino en centros comerciales. Se puede pasar de un país a otro y encontrar los mismos productos, ya no hay ninguna diferencia. En París o en San Cristóbal de Las Casas se puede consumir lo mismo; si uno está en San Cristóbal de Las Casas puede estar simultáneamente en París recibiendo noticias. Es el fin de los Estados nacionales. Y no sólo: es el fin de los seres humanos que los conforman. Lo que importa es la ley del mercado y ésta marca que tanto produces, tanto vales, tanto compras, tanto vales. La dignidad, la resistencia, la solidaridad estorban. Todo lo que impide que un ser humano se convierta en una máquina de producir y comprar es un enemigo y hay que destruirlo. Por esto, nosotros decimos que esta Cuarta Guerra Mundial tiene como enemigo al género humano. No lo destruye físicamente pero sí lo destruye en cuanto ser humano.

De manera paradójica, al destruirse los Estados nacionales, la dignidad, la resistencia y la solidaridad se construyen de nuevo. No hay lazos más fuertes, más sólidos que los que existen entre los grupos diferentes: entre los homosexuales, entre las lesbianas, entre los jóvenes, entre los migrantes. Entonces, esta guerra pasa también por el ataque a los diferentes. A eso se deben las campañas tan fuertes en Europa y en Estados Unidos en contra de los diferentes, porque son morenos, hablan otra lengua o tienen otra cultura. La forma de cultivar la xenofobia en lo que queda de los Estados nacionales, es hacer amenazas: "estos migrantes turcos te quieren quitar tu trabajo", "estos migrantes mexicanos vienen a violar, vienen a robar, vienen a meter malas costumbres". Los Estados nacionales -o lo poco que de ellos queda- delegan en los nuevos ciudadanos del mundo, los informáticos, el papel de sacar a esos migrantes. Y es ahí donde proliferan grupos como el Ku Klux Klan, o llegan al poder personas de tanta probidad como Berlusconi. Todos construyen su campaña sobre la xenofobia. El odio hacia los diferentes, la persecución en contra de cualquiera que sea diferente es mundial; pero también la resistencia de cualquiera que es diferente es mundial. Frente a esa agresión, estas diferencias se multiplican, se solidifican. Esto es así, no voy a calificar si es bueno o malo, así está ocurriendo.

LA GUERRA NO ES SOLO MILITAR

En términos propiamente militares la Tercera Guerra Mundial tenía su lógica. Era en primer lugar una guerra convencional, concebida de manera que si yo pongo soldados y tú pones soldados, nos enfrentamos y quien quede vivo gana. Esto acontecía en un territorio específico que, en el caso de las fuerzas de la Organización del Tratado del Atlántico Norte, otan, y del Pacto de Varsovia, era Europa. A partir de la guerra convencional, o sea entre ejércitos, se estableció una carrera militar y armamentista.

Vamos a ver un poco más los detalles. Esta [enseña un rifle], por ejemplo, es una arma semiautomática y se llama AR-15, rifle automático. La fabricaron para el conflicto de Vietnam y se puede desarmar muy fácilmente [la desarma], ya está. Cuando la hicieron, los estadunidenses pensaban en un escenario de guerra convencional, es decir, grandes contingentes militares que se enfrentan. "Juntamos a muchos soldados, nos aventamos y al final alguien tiene que quedar." Al mismo tiempo, el Pacto de Varsovia desarrollaba el fusil automático Kalashnikov que comúnmente se llama AK-47, un arma con mucho volumen de fuego a distancias cortas, de hasta 400 metros. La concepción soviética implicaba grandes oleadas de tropa: aventaban un montón de soldados disparando, y si morían, llegaba una segunda oleada y una tercera. Ganaba el que tenía más soldados. Entonces, los estadunidenses pensaron: "ya no sirve más el viejo fusil Garand de la Segunda Guerra Mundial. Ahora necesitamos una arma que tenga mucho volumen de fuego para rangos cortos". Sacaron el AR-15 y lo probaron en Vietnam. El problema es que se descompuso, no sirvió. Cuando atacaban a los vietcong, el mecanismo se quedaba abierto y a la hora de disparar hacia "clic". Y no era una cámara fotográfica, era un arma. Intentaron resolver el problema con el modelo M16-A1. Aquí, la trampa está en la bala que se llama de dos diferentes maneras. Una, la civil de 2.223 -fracción de pulgadas- se puede comprar en cualquier tienda de Estados Unidos. La otra, de 5.56 milímetros, es de uso exclusivo de las fuerzas de la otan. Esta es una bala muy rápida y tiene una trampa. En la guerra el objetivo es conseguir que el enemigo tenga bajas, no muertos, y un ejército considera que tiene bajas cuando un soldado ya no puede combatir. La Convención de Ginebra -un acuerdo para humanizar la guerra- prohíbe las balas expansivas porque a la hora de entrar destruyen más y son mucho más letales que una bala de punta dura.

"Puesto que la idea es subir el número de heridos y bajar el número de muertos" -dijeron- "prohibamos las balas expansivas". Un balazo de una bala dura te deja inutilizado, ya estás de baja, no te mata a menos que alcance un punto vital. Para cumplir con la Convención de Ginebra y hacer trampa, los estadunidenses crearon la bala de punta blanda que, al introducirse en el cuerpo humano, se dobla y da vueltas. El orificio de entrada es de un tamaño y el de salida es mucho más grande. Esta bala es peor que la expansiva y no viola los convenios. Sin embargo, si te da en un brazo... te lo vuela. Una bala 162 te atraviesa y te deja herido; pero ésta te destroza. Como por casualidad, el gobierno mexicano acaba de comprar 16 mil de estas balas.

Es decir, se generaron armas para escenarios precisos. Vamos a suponer que no querían usar la bomba nuclear; ¿qué usaban? Muchos soldados contra muchos soldados. Y así se crearon las doctrinas de guerra convencional de la otan y del Pacto de Varsovia.

La segunda opción era una guerra nuclear localizada, una guerra con armas nucleares, pero sólo en algunas partes y no en otras. Había un acuerdo entre las dos superpotencias para no atacarse en sus propios territorios y pelearse sólo en un territorio neutral. Sobra decir que este territorio era Europa. Ahí es donde iban a caer las bombas y a ver quién quedaba vivo en Europa Occidental y lo que entonces se llamaba Europa Oriental.

La última opción de la Tercera Guerra Mundial era la guerra nuclear total que fue un gran negocio, el negocio del siglo. La lógica de la guerra nuclear es que no había ganador; no importa quién disparaba primero, por muy rápido que disparara, el otro alcanzaba a disparar también. La destrucción era mutua y, desde el principio, simplemente se renunció a esta opción. Su carácter pasó a ser lo que en términos de diplomacia militar se llama "disuasión".

Para que los soviéticos no usaran el arma nuclear, los estadunidenses desarrollaron muchas armas nucleares y para que éstos no usaran el arma nuclear, los soviéticos desarrollaron más armas nucleares y así sucesivamente. Se llamaban imb (Intercontinental Mission Ballistic) y eran los cohetes que iban de Rusia a Estados Unidos y de Estados Unidos a Rusia. Costaron una fortuna y ahorita ya no sirven para nada. También había otras armas nucleares de uso local que eran las que se iban a usar en Europa en el caso de una guerra nuclear localizada.

Cuando comenzó esta fase, en 1945, había una guerra por librar porque Europa estaba partida en dos. La estrategia militar -estamos hablando de aspectos puramente militares- era la siguiente: unos puestos avanzados frente a la línea enemiga, una línea de logística permanente y la metrópoli, llámese Estados Unidos o la Unión Soviética. La línea de logística abastecía los puestos avanzados. Grandes aviones que estaban en el aire las 24 horas del día, los B-52 Fortaleza, cargaban las bombas nucleares y nunca necesitaban bajar. Y estaban los pactos. El pacto de la otan, el Pacto de Varsovia y la seato (South East Asia Treaty Organization), que es como la otan de los países asiáticos. El modelo se ponía en juego en guerras locales. Todo tenía una lógica y era lógico pelearse en Vietnam que era un escenario acordado. En el papel de los puestos de avanzada estaban los ejércitos locales o insurgentes; en el papel de la logística permanente estaban las líneas de venta de armamento clandestino o legal y en el papel de la metrópoli, las dos superpotencias. También había un acuerdo sobre los lugares en donde tenían que quedarse como espectadores. Los ejemplos más claros de estas guerras locales son las dictaduras de América Latina, los conflictos en Asia, particularmente Vietnam, y las guerras en Africa. Aparentemente, éstas no tenían absolutamente ninguna lógica, pues la mayoría de las veces no se entendía qué estaba pasando, pero lo que ocurría era parte de este esquema de guerra convencional.

En esta época -y eso es importante- es cuando se desarrolla el concepto de "guerra total": en la doctrina militar entran elementos que ya no son militares. Por ejemplo, en Vietnam, desde la ofensiva del Teth (1968) hasta la toma de Saigón (1975), los medios de comunicación se vuelven un frente de batalla muy importante. Así, se desarrolla entre los militares la idea de que no basta con el poder militar: Es necesario incorporar otros elementos como los medios de comunicación. Y que también se puede atacar al enemigo con medidas económicas, con medidas políticas y con la diplomacia, que es el juego de las Naciones Unidas y de las organizaciones internacionales. Unos países hacían sabotajes para obtener condenas o censuras contra otros, lo que se llamaba "guerra diplomática".

Todas estas guerras seguían la lógica del dominó. Suena ridículo, pero estaban como dos rivales jugando dominó con el resto de la población. Uno de los contrincantes ponía una ficha y el otro intentaba poner la suya para cortarle el seguimiento. Es la lógica de aquel personaje ilustre que se llama Kissinger, secretario de Estado del gobierno estadunidense en la época de Vietnam, quien decía: "no podemos abandonar Vietnam porque sería cederle la partida de dominó en el Sureste asiático a los otros". Y por eso hicieron lo que hicieron en Vietnam.

Además, se trataba de recuperar la lógica de la Segunda Guerra Mundial. Para la mayoría de la población, ésta había tenido una lógica heroica. Ahí está la imagen de los marines liberando Francia de la dictadura, liberando Italia del Duce, liberando Alemania de los militares, el ejército rojo entrando por todos lados. Supuestamente, la Segunda Guerra se hizo para eliminar un peligro para toda la humanidad, el nacionalsocialismo. Entonces, de una u otra forma, las guerras locales trataron de recuperar la ideología de que "estamos en la defensa del mundo libre"; pero ahora en el papel del nacionalsocialismo estaba Moscú. Y, por su parte, Moscú hacia lo mismo: ambas superpotencias trataban de usar como argumento la "democracia" y "el mundo libre" según cada quien los concebía.

Después, viene la Cuarta Guerra Mundial que destruye todo lo anterior porque el mundo ahora ya no es el mismo y no se puede aplicar la misma estrategia. Se desarrolla más el concepto de "guerra total": no es sólo una guerra en todos los frentes, es una guerra que puede estar en cualquier lado, una guerra totalizadora en donde el mundo entero está en juego. "Guerra total" quiere decir: en cualquier momento, en cualquier lugar, bajo cualquier circunstancia. Ya no existe la idea de pelear por un lugar en particular; ahora la pelea se puede dar en cualquier momento; ya no hay una lógica de escalamiento del conflicto con amenazas, tomas de posición e intentos de reposicionarse. En cualquier momento y en cualquier circunstancia puede surgir un conflicto. Puede ser un problema interno, puede ser un dictador y todo lo que han sido las ultimas guerras en los últimos cinco años, desde Kosovo hasta la Guerra del Golfo Pérsico. Se destruye así toda la rutina militar de la Guerra Fría.

No es posible hacer la guerra, en la Cuarta Guerra Mundial, con los criterios de la Tercera porque ya tengo que pelear en cualquier lugar, no sé en dónde me va a tocar pelear, ni sé cuándo, tengo que actuar rápidamente, ni sé qué circunstancias voy a tener para llevar adelante esta guerra. Para resolver el problema, los militares desarrollaron primero la guerra de "despliegue rápido". El ejemplo sería la guerra del Golfo Pérsico, una guerra que significa una gran acumulación de fuerza militar en poco tiempo, un gran accionar militar en poco tiempo, las conquistas de territorios y la retirada. La invasión de Panamá sería otro ejemplo de esta fuerza de despliegue rápido. De hecho, hay un contingente de la otan que se llama "fuerza de intervención rápida". El despliegue rápido es una gran masa de fuerza militar que se avienta contra el enemigo y no distingue entre un hospital infantil y una fábrica de armamento químico. Es lo que pasó en Iraq: las bombas inteligentes eran bastante estúpidas, no distinguían.Y aquí se quedaron porque se dieron cuenta que esto es muy caro y es muy poco lo que aporta. En Iraq hicieron todo un despliegue, pero no hubo conquista de territorio. Estaban los problemas de las protestas locales, estaban los observadores internacionales de derechos humanos.

Tuvieron que replegarse. Ya les había enseñado Vietnam que, en estos casos, no es prudente insistir. "No, ya no podemos hacer esto", dijeron. Entonces pasaron a la estrategia de "proyección de fuerza". "Mejor que tener posiciones avanzadas en las bases militares norteamericanas de todo el mundo, acumulemos una gran fuerza continental que, en cuestión de horas y días, tenga capacidad de poner unidades militares en cualquier lugar del mundo". Y en efecto pueden poner una división de cuatro o cinco mil hombres en el punto más lejano del planeta en cuatro días y más, y más, cada vez más.

Pero la proyección de fuerza tiene el problema de basarse en soldados locales, o sea en soldados estadunidenses. Ellos consideran que si el conflicto no se resuelve rápidamente, empiezan a llegar los body bugs, los muertos, como en Vietnam, y eso puede provocar muchas protestas internas en Norteamérica o en el país que sea. Para evitar esos problemas, abandonaron la proyección de fuerza haciendo, para entendernos, cálculos de tipo mercantil. No hicieron cálculos sobre destrucción de fuerza humana o de la naturaleza, sino de imagen publicitaria. Así la guerra de proyección fue abandonada y pasaron a un modelo de guerra con soldados locales, más apoyo internacional, más una instancia supranacional. Ya no se trata de enviar soldados, sino de pelear por medio de los soldados que están ahí, apoyarlos según la base del conflicto y no usar el modelo de una nación que declara la guerra, sino una instancia supranacional como la onu o la otan. Los que hacen el trabajo sucio son los soldados locales y los que salen en las noticias son los estadunidenses y el apoyo internacional. Este es el modelo. Protestar ya no funciona: no es una guerra del gobierno estadunidense; es una guerra de la otan y además la otan sólo está haciendo el favor de ayudar a la onu.

En todo el mundo, la reestructuración de los ejércitos es para que puedan enfrentar un conflicto local con apoyo internacional bajo una cobertura supranacional y bajo el disfraz de la guerra humanitaria. De lo que se trata ahora es de salvar a la población de un genocidio, matándola. Y es lo que ocurrió en Kosovo. Milosevich hizo una guerra contra la humanidad: "si nos enfrentamos a Milosevich estamos defendiendo a la humanidad". Es el argumento que usaron los generales de la otan y que trajo tantos problemas a la izquierda europea: oponerse a los bombardeos de la otan implicaba apoyar a Milosevich, entonces mejor apoyaron los bombardeos de la otan. Y a Milosevich, ustedes lo saben, lo armó Estados Unidos. En el concepto militar, que está funcionando, la totalidad del mundo -ya sea Sri Lanka o cualquier país, el más lejano que se les ocurra- es ahora el traspatio porque el mundo globalizado produce simultaneidad. Y ése es el problema: en este mundo globalizado, cualquier cosa que pase en cualquier lugar afecta al nuevo orden internacional. El mundo ya no es el mundo, es una aldea y todo está cerquita. Por lo tanto, los grandes policías del mundo -y en particular Estados Unidos- tienen el derecho de intervenir en cualquier lado, a cualquier hora, bajo cualquier circunstancia. Ellos pueden concebir cualquier cosa como una amenaza a su seguridad interna; perfectamente pueden decidir que el alzamiento indígena en Chiapas amenaza la seguridad interna de Norteamérica o los tamiles en Sri Lanka o lo que ustedes quieran. Cualquier movimiento -y no necesariamente armado- en cualquier lado puede ser considerado una amenaza a la seguridad interna.

¿Qué es lo que ha pasado? Que las viejas estrategias y las viejas concepciones de hacer la guerra se derrumbaron. Vamos a ver.

"Teatro de operaciones" es el término militar para indicar el lugar donde se desarrolla la guerra. En la Tercera Guerra Mundial, Europa era el teatro de operaciones. Ahora ya no se sabe dónde va a estallar, puede ser en cualquier lugar, ya no es seguro que vaya a ser Europa. La doctrina militar transita de lo que se denomina "sistema" a lo que ellos llaman "versatilidad". "Tengo que estar listo para hacer cualquier cosa en cualquier momento. Un esquema ya no es suficiente: ahora necesito muchos esquemas, no sólo para construir una respuesta a determinados hechos, sino para construir muchas respuestas militares a determinados hechos". Es donde interviene la informática. Este cambio hace que se pase de lo sistemático, de lo cuadrado, de lo rígido a lo versátil, a lo que puede cambiar de un momento a otro. Y eso va a definir toda la nueva doctrina militar de los ejércitos, de los cuerpos militares y de los soldados. Este sería un elemento de la Cuarta Guerra Mundial. El otro sería el paso de la "estrategia de contención" a la de "alargamiento", o "extensión": ya no sólo se trata de conquistar un territorio, de contener al enemigo, ahora se trata de prolongar el conflicto a lo que ellos llaman "actos de no-guerra". En el caso de Chiapas, esto tiene que ver con quitar y poner gobernadores y presidentes municipales, con los derechos humanos, con los medios de comunicación, etcétera.

Dentro de la nueva concepción militar se incluye una intensificación de la conquista del territorio. Esto quiere decir que no sólo es necesario preocuparse del ezln y de su fuerza militar, sino también de la Iglesia, de las ong, de los observadores internacionales, de la prensa, de los civiles, etcétera. Ya no hay civiles y neutrales. Todo el mundo es parte del conflicto.

Eso implica que los ejércitos nacionales no sirven porque ya no tienen que defender a los Estados nacionales. Si no hay Estados nacionales: ¿qué van a defender? En la nueva doctrina los ejércitos nacionales pasan a jugar el papel de policía local. El caso de México es muy claro: cada vez más el Ejército Mexicano hace labores policiacas como la lucha contra el narcotráfico o este nuevo organismo contra la delincuencia organizada que se llama Policía Federal Preventiva y que está formado por militares. Se trata de que los ejércitos nacionales se conviertan en policía local a la manera del cómic estadunidense: un Super Cop, un Super Policía. Cuando se reorganice el ejército en la ex Yugoslavia tiene que convertirse en una policía local y la otan va a ser su Super Cop, su gran socio en términos políticos. La estrella es la instancia supranacional, en este caso la otan o el Ejército estadunidense y los extras son los ejércitos locales.

Pero los ejércitos nacionales se construyeron con base en una doctrina de "seguridad nacional". Si hay enemigos o peligros para la seguridad de una nación, su trabajo es mantener la seguridad, a veces frente a un enemigo externo, a veces frente a enemigos internos desestabilizadores. Esta es la doctrina de la Tercera Guerra Mundial o Guerra Fría. Bajo estos presupuestos, los ejércitos nacionales desarrollaron una conciencia nacional lo cual ahora dificulta convertirlos en policías amigos del Super Policía. Entonces hay que transformar la doctrina de seguridad nacional en "estabilidad nacional". El punto ya no es defender a la nación. Como el principal enemigo de la estabilidad nacional es el narcotráfico y el narcotráfico es internacional, los ejércitos nacionales que operan bajo la consigna de la estabilidad nacional aceptan la ayuda internacional o la interferencia internacional de otros países.

A nivel mundial existe el problema de volver a reordenar los ejércitos nacionales. Ahora bajemos a América y de ahí a América Latina. El proceso es un poco el mismo que ya se dio en Europa y que se vio en la guerra de Kosovo con la otan. En el caso de América Latina, está la Organización de Estados Americanos, oea, con el Sistema de Defensa Hemisférico. Según la idea del ex presidente de Argentina, Menem, todos los países de América Latina somos amenazados y necesitamos unirnos, destruir la conciencia nacional de los ejércitos y hacer un único gran ejército bajo la doctrina de un sistema de defensa hemisférico con el argumento del narcotráfico. Puesto que lo que está en juego es la versatilidad, o sea la capacidad de hacer la guerra en cualquier momento, en cualquier lugar y bajo cualquier circunstancia, empieza a haber ensayos. Los pocos bastiones de la defensa nacional que todavía existen deben de ser destruidos por este sistema hemisférico. Si en Europa fue Kosovo, en el caso de América Latina son Colombia y Chiapas. ¿Cómo se construye ese sistema de defensa hemisférico? De dos formas. En Colombia, donde se presenta la amenaza del narcotráfico, el gobierno está pidiendo la ayuda de todos: "tenemos que intervenir porque el narcotráfico no afecta sólo a Colombia sino a todo el continente". En el caso de Chiapas se aplica el concepto de guerra total. Todos son parte, no hay neutrales, o eres aliado o eres enemigo.

LA NUEVA CONQUISTA

En el proceso de fragmentación -convertir todo el mundo en archipiélago- el poder financiero quiere construir un nuevo centro comercial que tenga turismo y recursos naturales en Chiapas, Belice y Guatemala.

Aparte de estar lleno de petróleo y uranio, el problema es que está lleno de indígenas. Y los indígenas, además de no hablar español, no quieren tarjetas de crédito, no producen, se dedican a sembrar maíz, frijol, chile, café y se les ocurre bailar con marimba sin usar el computer. No son consumidores ni son productores. Sobran. Y todo el que sobra es eliminable. Pero no se quieren ir y no quieren dejar de ser indígenas. Es más: su lucha no es por tomar el poder. Su lucha es por que los reconozcan como pueblos indios, que reconozcan que tienen el derecho a existir, sin convertirse en otros.

Pero el problema es que aquí, en el territorio que está en guerra, en territorio zapatista, están las principales culturas indígenas, están las lenguas y los más grandes yacimientos de petróleo. Están los siete pueblos indios que participan en el ezln, tzeltal, tzotzil, tojolabal, chol, zoque, mam y mestizos. Este es el mapa de Chiapas: comunidades con población indígena y con petróleo, uranio y maderas preciosas. A éstos es a los que hay de quitar de aquí porque no conciben la tierra como la concibe el neoliberalismo. Para el neoliberalismo todo es una mercancía, se vende, se explota. Y estos indígenas vienen a decir que no, que la tierra es la madre, es la depositaria de la cultura, que ahí vive la historia y que ahí viven los muertos. Puras cosas absurdas que no entran en ninguna computadora y no se cotizan en una bolsa de valores. Y no hay manera de convencerlos de que se vuelvan buenos, que aprendan a pensar bien, nomás no quieren. Hasta se alzaron en armas. Es por esto -decimos nosotros- que el gobierno mexicano no quiere hacer la paz: es porque quiere acabar con este enemigo y desertificar a este territorio, después volver a organizarlo y echarlo a andar como un gran centro comercial, un Mall en el Sureste Mexicano. El ezln apoya los pueblos indios y en esta medida también es un enemigo, pero no el principal. No bastaría arreglarse con el ezln, peor si arreglarse con el ezln significa renunciar a este territorio, porque eso significaría la paz en Chiapas, significaría renunciar a la conquista de un territorio rico en petróleo, en maderas preciosas y uranio. Es por esto que no lo hicieron y no lo van a hacer.

Subcomandante Insurgente Marcos

Queen Kong

2006-12-14T05:41:00.000-08:00

Multitudes queer.

Notas para una política de los "anormales"

par Beatriz Preciado

Mise en ligne le vendredi 21 mai 2004

Este artículo trata de la formación de los movimientos y de las teorías queer, de la relación que mantienen con los feminismos y del uso político que hacen de Foucault y de Deleuze. Analiza también las ventajas teóricas y políticas que aporta la noción de "multitudes" a la teoría y al movimiento queer, en lugar de la noción de "diferencia sexual". A diferencia de lo que ocurre en EEUU, los movimientos queer en Europa se inspiran en las culturas anarquistas y en las emergentes culturas transgénero para oponerse al "Imperio Sexual", especialmente por medio de una des-ontologización de las políticas y de las identidades. Ya no hay una base natural ("mujer", "gay", etc.) que pueda legitimar la acción política. Lo que importa no es la "diferencia sexual" o la "diferencia de l@s homosexuales", sino las multitudes queer. Una multitud de cuerpos : cuerpos transgéneros, hombres sin pene, bolleras lobo, ciborgs, femmes butchs, maricas lesbianas... La "multitud sexual" aparece como el sujeto posible de la política queer.

A la memoria de Monique Wittig

« Entamos en una época en que las minorías del mundo comienzan a organizarse contra los poderes que les dominan y contra todas las ortodoxias » Félix Guattari, Recherches (Trois Milliards de Pervers), 1973.

La sexopolítica es una de las formas dominantes de la acción biopolítica en el capitalismo contemporáneo. Con ella el sexo (los órganos llamados « sexuales », las prácticas sexuales y también los códigos de la masculinidad y de la feminidad, las identidades sexuales normales y desviadas) forma parte de los cálculos del poder, haciendo de los discursos sobre el sexo y de las tecnologías de normalización de las identidades sexuales un agente de control sobre la vida.

Al distinguir entre « sociedades soberanas » y « sociedades disciplinarias » Foucault ya había señalado el paso, que ocurre en la época moderna, de una forma de poder que decide sobre la muerte y la ritualiza, a una nueva forma de poder que calcula técnicamente la vida en términos de población, de salud o de interés nacional. Por otra parte, precisamente en ese momento aparece la nueva separación homosexual/heterosexual. Trabajando en la línea iniciada por Audre Lorde [1], Ti-Grace Atkinson [2] y el manifiesto « The-Woman-Identified-Woman » [3] de « Radicalesbians », Wittig llegó a describir la heterosexualidad no como una práctica sexual sino como un régimen político [4], que forma parte de la administración de los cuerpos y de la gestión calculada de la vida, es decir, como parte de la "biopolítica" [5]. Una lectura cruzada de Wittig y de Foucault permitió a comienzos de los años 80 que se diera una definición de la heterosexualidad como tecnología bio-política destinada a producir cuerpos heteros (straight).

El imperio sexual

La noción de sexopolítica tiene en Foucault su punto de partida, cuestionando su concepción de la política según la cual el biopoder sólo produce disciplinas de normalización y determina formas de subjetivación. A partir de los análisis de Mauricio Lazzaratto [6] que distingue el biopoder de la potencia de la vida, podemos comprender los cuerpos y las identidades de los anormales como potencias políticas y no simplemente como efectos de los discursos sobre el sexo. Esto significa que hay que añadir diversos capítulos a la historia de la sexualidad inaugurada por Foucault. La evolución de la sexualidad moderna está directamente relacionada con la emergencia de lo que podría denominarse el nuevo "Imperio Sexual" (para resexualizar el Imperio de Hardt y Negri). El sexo (los órganos sexuales, la capacidad de reproducción, los roles sexuales en las disciplinas modernas...) es el correlato del capital. La sexopolítica no puede reducirse a la regulación de las condiciones de reproducción de la vida, ni a los procesos biológicos que "conciernen a la población". El cuerpo hetero (straight) es el producto de una división del trabajo de la carne según la cual cada órgano es definido por su función. Toda sexualidad implica siempre una territorialización precisa de la boca, de la vagina, del ano. De este modo el pensamiento heterocentrado asegura el vínculo estructural entre la producción de la identidad de género y la producción de ciertos órganos como órganos sexuales y reproductores. Capitalismo sexual y sexo del capitalismo. El sexo del ser vivo se convierte en un objeto central de la política y de la gobernabilidad. En realidad, el análisis foucaultiano de la sexualidad depende en exceso de cierta idea de la disciplina del siglo XIX. A pesar de conocer los movimientos feministas americanos, la subcultura SM o el Fhar en Francia, nada de esto le llevó realmente a analizar la proliferación de las tecnologías del cuerpo sexual en el siglo XX : medicalización y tratamiento de los niños intersexuales, gestión quirúrgica de la transexualidad, reconstrucción y "aumento" de la masculinidad y de la feminidad normativas, regulación del trabajo sexual por el Estado, boom de las industrias pornográficas... Su rechazo de la identidad y de la militancia gay le llevará a inventarse una retroficción a la sombra de la Grecia Antigua. Ahora bien, en los años 50, asistimos a una ruptura en el régimen disciplinario del sexo. Anteriormente, y como continuación del siglo XIX, las disciplinas biopolíticas funcionaban como una máquina para naturalizar el sexo. Pero esta máquina no era legitimada por "la conciencia". Lo será por médicos como John Money cuando comienza a utilizar la noción de "género" para abordar la posibilidad de modificar quirúrgica y hormonalmente la morfología sexual de los niños intersexuales y las personas transexuales. Money es el Hegel de la historia del sexo. Esta noción de género constituye un primer momento de reflexividad (y una mutación irreversible respecto al siglo XIX). Con las nuevas tecnologías médicas y jurídicas de Money, los niños "intersexuales", operados al nacer o tratados durante la pubertad, se convierten en minorías construidas como "anormales" en beneficio de la regulación normativa del cuerpo de la masa straight (heterocentrada). Esta multiplicidad de los anormales es la potencia que el Imperio Sexual intenta regular, controlar, normalizar. El "post-moneismo" es al sexo lo que el post-fordismo al capital. El Imperio de los normales desde los años 50 depende de la producción y de la circulación a gran velocidad de los flujos de silicona, flujos de hormonas, flujo textual, flujo de las representaciones, flujo de las técnicas quirúrgicas, en definitiva flujo de los géneros. Por supuesto, no todo circula de manera constante, y además no todos los cuerpos obtienen los mismos beneficios de esta circulación : la normalización contemporánea del cuerpo se basa en esta circulación diferenciada de los flujos de sexualización . Esto nos recuerda oportunamente que el concepto de "género" fue ante todo una noción sexopolítica antes de convertirse en una herramienta teórica del feminismo americano. No es casualidad que en los años 80, en el debate que oponía a las feministas "constructivistas" y las feministas "esencialistas", la noción de "género" va a convertirse en la herramienta teórica fundamental para conceptualizar la construcción social, la fabricación histórica y cultural de la diferencia sexual, frente a la reivindicación de la "feminidad" como sustrato natural, como forma de verdad ontológica. Políticas de las multitudes queer

El género ha pasado de ser una noción al servicio de una política de reproducción de la vida sexual a ser el signo de una multitud. El género no es el efecto de un sistema cerrado de poder, ni una idea que actúa sobre la materia pasiva, sino el nombre del conjunto de dispositivos sexopolíticos (desde la medicina a la representación pornográfica, pasando por las instituciones familiares) que van a ser objeto de reapropiación por las minorías sexuales. En Francia, la mani del 1 de mayo de 1970, el número 12 de Tout y el de Recherches (Trois milliards de Pervers), el Movimiento de antes del MLF, el FHAR y las terroristas de las Gouines Rouges (Bolleras Rojas) constituyen una primera ofensiva de los "anormales". El cuerpo no es un dato pasivo sobre el cual actúa el biopoder, sino más bien la potencia misma que hace posible la incorporación protésica de los géneros. La sexopolítica no es sólo un lugar de poder, sino sobre todo el espacio de una creación donde se suceden y se yuxtaponen los movimientos feministas, homosexuales, transexuales, intersexuales, transgéneros, chicanas, post-coloniales... Las minorías sexuales se convierten en multitudes. El monstruo sexual que tiene por nombre multitud se vuelvequeer.

El cuerpo de la multitud queer aparece en el centro de lo que podríamos llamar, para retomar una expresión de Deleuze/Guattari, un trabajo de "desterritorialización" de la heterosexualidad. Una desterritorialización que afecta tanto al espacio urbano (por tanto, habría que hablar de desterritorialización del espacio mayoritario, y no de gueto) como al espacio corporal. Este proceso de "desterritorialización" del cuerpo supone una resistencia a los procesos de llegar a ser "normal". El hecho de que haya tecnologías precisas de producción de cuerpos "normales" o de normalización de los géneros no conlleva un determinismo ni una imposibilidad de acción política. Al contrario. Dado que la multitud queer lleva en sí misma, como fracaso o residuo, la historia de las tecnologías de normalización de los cuerpos, tiene también la posibilidad de intervenir en los dispositivos biotecnológicos de producción de subjetividad sexual. Esto es concebible a condición de evitar dos trampas conceptuales y políticas, dos lecturas (equivocadas pero posibles) de Foucault. Hay que evitar la segregación del espacio político que convertiría a las multitudes queer en una especie de margen o de reserva de trasgresión. No hay que caer en la trampa de la lectura liberal o neoconservadora de Foucault que llevaría a concebir las multitudes queer como algo opuesto a las estrategias identitarias, tomando la multitud como una acumulación de individuos soberanos e iguales ante la ley, sexualmente irreductibles, propietarios de sus cuerpos y que reivindicarían su derecho inalienable al placer. La primera lectura tiende a una apropiación de la potencia política de los anormales en una óptica de progreso, la segunda silencia los privilegios de la mayoría y de la normalidad (hetero)sexual, que no reconoce que es una identidad dominante. Teniendo esto en cuenta, los cuerpos ya no son dóciles. "Des-identificación" (para retomar la formulación de De Lauretis), identificaciones estratégicas, reconversión de las tecnologías del cuerpo y desontologización del sujeto de la política sexual, estas son algunas de las estrategias políticas de las multitudes queer.

Des-identificación. Surge de las bolleras que no son mujeres, de los maricas que no son hombres, de los trans que no son ni hombres ni mujeres. En este sentido, si Wittig ha sido recuperada por las multitudes queer es precisamente porque su declaración "las lesbianas no son mujeres" es un recurso que permite combatir por medio de la des-identificación la exclusión de la identidad lesbiana como condición de posibilidad de la formación del sujeto político del feminismo moderno.

Identificaciones estratégicas : Identificaciones negativas como "bolleras" o "maricones" se han convertido en lugares de producción de identidades que resisten a la normalización, que desconfían del poder totalitario, de las llamadas a la "universalización". Influidas por la crítica post-colonial, las teorías queer de los años 90 han utilizado los enormes recursos políticos de la identificación "gueto", identificaciones que iban a tomar un nuevo valor político, dado que por primera vez los sujetos de la enunciación eran las propias bolleras, los maricas, los negros y las personas transgénero. A aquellos que agitan la amenaza de la guetización, los movimientos y las teorías queer responden con estrategias a la vez hiper-identitarias y post-identitarias. Hacen un uso radical de los recursos políticos de la producción performativa de las identidades desviadas. La fuerza de movimientos como Act Up, Lesbian Avengers o las Radical Fairies deriva de su capacidad para utilizar sus posiciones de sujetos "abyectos" (esos "malos sujetos" que son los seropositivos, las bolleras, los maricas) para hacer de ello lugares de resistencia al punto de vista "universal", a la historia blanca, colonial y hetero de lo "humano".

Afortunadamente, estas multitudes no comparten la desconfianza -insistimos en ello- de Foucault, Wittig y Deleuze hacia la identidad como lugar de acción política, a pesar de sus diferentes formas de analizar el poder y la opresión. A inicios de los años 70 el Foucault francés se distancia del Fhar a causa de lo que él llama "tendencia a la guetización", mientras que al Foucault americano parecían gustarle mucho las "nuevas formas de cuerpos y de placeres" que las políticas de la identidad gay, lesbiana y SM habían producido en el barrio de Castro, el "gueto" de San Francisco. Por su parte, Deleuze criticaba lo que denominaba una identidad "homosexual molar", porque pensaba que promovía el gueto gay, para idealizar la "homosexualidad molecular" que le permitiría hacer de las "buenas" figuras homosexuales, desde Proust al "travestí afeminado", ejemplos paradigmáticos del proceso de "llegar a ser mujer" que estaba en el centro de su agenda política. Incluso le permitiría disertar sobre la homosexualidad en vez de cuestionarse sus propios presupuestos heterosexuales [7]. En cuanto a Wittig, podemos preguntarnos si su adhesión a la posición del "escritor universal" impidió que le borraran de la lista de los "clásicos" de la literatura francesa tras la publicación del Cuerpo Lesbiano en 1973. Está claro que no, cuando vimos cómo el periódico Le Monde se apresuraba a cambiar el título original de su nota necrológica, por un "Monique Wittig, la apología del lesbianismo" encabezado por la palabra "Desapariciones". [8]

Reconversión de las tecnologías del cuerpo : Los cuerpos de las multitudes queer son también reapropiaciones y reconversiones de los discursos de la medicina anatómica y de la pornografía, entre otros, que han construido el cuerpo hetero y el cuerpo desviado modernos. La multitud queer no tiene que ver con un "tercer sexo" o un "más allá de los géneros". Se dedica a la apropiación de las disciplinas de los saberes/poderes sobre los sexos, a la rearticulación y la reconversión de las tecnologías sexopolíticas concretas de producción de los cuerpos "normales" y "desviados". A diferencia de las políticas "feministas" u "homosexuales", la política de la multitud queer no se basa en una identidad natural (hombre/mujer), ni en una definición basada en las prácticas (heterosexuales/homosexuales) sino en una multiplicidad de cuerpos que se alzan contra los regímenes que les construyen como "normales" o "anormales" : son las drag-kings, las bolleras lobo, las mujeres barbudas, los trans-maricas sin polla, los discapacitados-ciborg... Lo que está en juego es cómo resistir o cómo reconvertir las formas de subjetivación sexopolíticas. Esta reapropiación de los discursos de producción de poder/saber sobre el sexo es una conmoción epistemológica. En su introducción programática al famoso número de Recherches sin duda inspirado por el FHAR, Guattari describe esta mutación en las formas de resistencia y de acción política : "el objeto de este número -las homosexualidades hoy en Francia- no podía ser abordado sin poner en cuestión los métodos ordinarios de investigación en ciencias humanas que, bajo el pretexto de la objetividad, intentan establecer una distancia máxima entre el investigador y su objeto (...). El análisis institucional, por el contrario, implica un descentramiento radical de la enunciación científica. Pero para ello no basta con "dar la palabra" a los sujetos implicados -lo cual es a veces una iniciativa formal, casi jesuítica- sino que además hay que crear las condiciones de un ejercicio total, paroxístico, de esta enunciación (...). Mayo del 68 nos ha enseñado a leer en los muros y después hemos empezado a descifrar los grafitis en las prisiones, los asilos y hoy en los váteres. Queda por rehacer todo un "nuevo espíritu científico" [9]. La historia de estos movimientos político-sexuales post-moneistas es la historia de esta creación de las condiciones de un ejercicio total de la enunciación, la historia de un vuelco de la fuerza performativa de los discursos, y de una reapropiación de las tecnologías sexopolíticas de producción de los cueros de los "anormales". La toma de la palabra por las minorías queer es un acontecimiento no tanto post-moderno como post-humano : una transformación en la producción y en la circulación de los discursos en las instituciones modernas (de la escuela a la familia, pasando por el cine o el arte) y una mutación de los cuerpos.

Desontologización del sujeto de la política sexual. En los años 90 una nueva generación surgida de los propios movimientos identitarios comenzó a redefinir la lucha y los límites del sujeto político "feminista" y "homosexual". En el plano teórico, esta ruptura tomó inicialmente la forma de un retorno crítico sobre el feminismo, realizado por las lesbianas y las post-feministas americanas, apoyándose en Foucault, Derrida y Deleuze. Reivindicando un movimiento post-feminista o queer, Teresa de Lauretis [10], Donna Haraway [11], Judith Butler [12], Judith Halberstam [13] en EEUU, Marie-Hélène Bourcier [14] en Francia, y lesbianas chicanas como Gloria Anzaldúa [15] o feministas negras como Barbara Smith [16] y Audre Lorde van a criticar la naturalización de la noción de feminidad que inicialmente había sido la fuente de cohesión del sujeto del feminismo. Se había iniciado la crítica radical del sujeto unitario del feminismo, colonial, blanco, emanado de la clase media-alta y desexualizado. Las multitudes queer no son post-feministas porque quieran o deseen actuar sin el feminismo. Al contrario. Son el resultado de una confrontación reflexiva del feminismo con las diferencias que éste borraba para favorecer un sujeto político "mujer" hegemónico y heterocentrado.

En cuanto a los movimientos de liberación de gays y lesbianas, dado que su objetivo es la obtención de la igualdad de derechos y que para ello se basan en concepciones fijas de la identidad sexual, contribuyen a la normalización y a la integración de los gays y las lesbianas en la cultura heterosexual dominante, lo que favorece las políticas pro-familia, tales como la reivindicación del derecho al matrimonio, a la adopción y a la transmisión del patrimonio. Algunas minorías gays, lesbianas, transexuales y transgéneros han reaccionado y reaccionan hoy contra ese esencialismo y esa normalización de la identidad homosexual. Surgen voces que cuestionan la validez de la noción de identidad sexual como único fundamento de la acción política ; contra ello proponen una proliferación de diferencias (de raza, de clase, de edad, de prácticas sexuales no normativas, de discapacidad). La noción medicalizada de homosexualidad que data del siglo XIX y que define la identidad por las prácticas sexuales es abandonada en favor de una definición política y estratégica de las identidades queer. La homosexualidad tan bien controlada y producida por la scientia sexualis del siglo XIX ha explotado ; se ha visto desbordada por una multitud de "malos sujetos" queer.

La política de las multitudes queer emerge de una posición crítica respecto a los efectos normalizadores y disciplinarios de toda formación identitaria, de una desontologización del sujeto de la política de las identidades : no hay una base natural ("mujer", "gay", etc.) que pueda legitimar la acción política. No tiene por objetivo la liberación de las mujeres de "la dominación masculina", como quería el feminismo clásico, porque no se basa en la "diferencia sexual", sinónimo de una división fundamental de la opresión (transcultural, transhistórica) basada en una diferencia de naturaleza que debería estructurar la acción política. La noción de multitud queer se opone a la de "diferencia sexual", tal y como fue explotada tanto en los feminismos esencialistas (de Irigaray a Cixous, pasando por Kristeva) como por las variantes estructuralistas y/o lacanianas del discurso del psicoanálisis (Roudinesco, Héritier, Théry...). Se opone a las políticas paritarias derivadas de una noción biológica de la "mujer" o de la "diferencia sexual". Se opone a las políticas republicanas universalistas que permiten el "reconocimiento" e imponen la "integración" de las "diferencias"en el seno de la República. No hay diferencia sexual, sino una multitud de diferencias, una transversalidad de las relaciones de poder, una diversidad de las potencias de vida. Estas diferencias no son "representables" dado que son "monstruosas" y ponen en cuestión por eso mismo no sólo los regímenes de representación política sino también los sistemas de producción de saber científico de los "normales". En este sentido, las políticas de las multitudes queer se oponen tanto a las instituciones políticas tradicionales que se presentan como soberanas y universalmente representativas, como a las epistemologías sexopolíticas heterocentradas que dominan todavía la producción de la ciencia.

(Traducción al castellano : el bollo loco)

[1] Audre Lorde, Sister Outsider, California, Crossing Press, 1984.

[2] Ti-Grace Atkinson, « Radical Feminism »,en Notes from the Second Year, New York, Radical Feminism, 1970, pp. 32-37 ; Ti-Grace Atkinson, Amazon Odyssey, New York, Links, 1974.

[3] Radicalesbians, « The Woman-Identified Woman », en Anne Koedt, dir. Notes from the Third Year, New York, 1971.

[4] Monique Wittig, The straight mind and other essays, Boston, Beacon Press, 1992.

[5] Michel Foucault, Historia de la sexualidad, Volumen I, Siglo XXI, Madrid, 1979.

[6] Maurizio Lazzarato, Puissances de l’invention. La psychologie économique de Gabriel Tarde contre l’économie politique, Paris, Les Empêcheurs de penser en rond, 2002.

[7] Para un análisis detallado de este uso de los tropos homosexuales, ver el capítulo « Deleuze o el amor que no osa decir su nombre », en Beatriz Preciado, Manifiesto contra sexual, Opera Prima, Madrid, 2002.

[8] Le Monde, sábado 11 de enero de 2003.

[9] Félix Guattari, Recherches, « Trois millards de pervers », marzo 1973, pp.2-3.

[10] Teresa De Lauretis, Technologies of Gender, Essays on Theory, Film, and Fiction, Bloomington, Indiana University Press, 1987.

[11] Donna Haraway, Ciencia, cyborgs y mujeres, Cátedra, Madrid. 1995.

[12] Judith Butler, El género en disputa, Paidós, México, 2001.

[13] Judith Halberstam, Female Masculinity, Durham, Duke University Press, 1998.

[14] Marie-Hélène Bourcier, Queer Zones, politiques des identités sexuelles, des représentations et des savoirs, Paris, Balland, 2001.

[15] Gloria Anzaldúa, Borderlands/La Frontera : The New Mestiza, San Francisco, Spinster/Aunt Lutte, 1987.

[16] Gloria Hull, Bell Scott and Barbara Smith, All the Women Are White, All the Black Are Men, But Some of Us Are Brave : Black Women’s Studies, New York, Feminist Press, 1982.

La realización y la supresión de la religión (Ken Knabb)

2006-06-09T07:42:00.000-07:00

La religión supera indudablemente cualquier otra actividad humana en cantidad y variedad de tonterías. Si se considera además su papel como cómplice de la dominación de clase a través de la historia no es sorprendente que haya atraído sobre sí el desprecio y el odio de un número cada vez mayor de personas, en particular de los revolucionarios.
Los situacionistas reiniciaron la crítica radical de la religión, que había sido abandonada por la izquierda, y la extendió a sus formas modernas, secularizadas -el espectáculo, la lealtad sacrifical a los líderes o la ideología, etc. Pero su permanencia en una posición unívoca, adialéctica sobre la religión se reflejó en ciertos defectos del movimiento situacionista y los reforzó. Elaborada a partir de la perspectiva de que, para ser superado, el arte debe ser a la vez realizado y suprimido, la teoría situacionista no supo ver que se demandaba una posición análoga respecto de la religión.
La religión es la expresión alienada de lo cualitativo, la "realización fantasiosa de la humanidad". El movimiento revolucionario debe oponerse a la religión, pero sin preferir a ella un amoralismo vulgar o un sentido común filisteo. Debe tomar posición del otro lado de la religión. No ser menos que ella, sino más.
Cuando la religión es discutida por los situacionistas, se la considera normalmente en sus aspectos más superficiales y espectaculares, como un perro de paja que puede ser desdeñosamente rebatido por los que son incapaces de rebatir otra cosa. Excepcionalmente, pueden aceptar vagamente Boehme o una Hermandad del Libre Espíritu en su panteón de "destacados" puesto que son mencionadas de modo favorable por la I.S. pero nunca algo que pudiera desafiarles personalmente. Se ignoran problemas que requieren análisis y debate porque han sido monopolizados por la religión o fueron casualmente expresados en términos parcialmente religiosos. Puede que algunos sientan lo inadecuado de tal rechazo, pero no saben de qué otra forma operar sobre un terreno tan tabuizado y por tanto ellos también rehúyen el asunto o recurren a banalidades. Para quienes quieren "superar todas las adquisiciones de la cultura" y realizar el "hombre total", los situacionistas con frecuencia ignoran sorprendentemente los más elementales rasgos de la religión.
No se trata de añadir una dosis de religión para completar nuestra perspectiva, para crear un situacionismo "con rostro humano". No se humaniza una herramienta, un método crítico. (La noción de "humanizar el marxismo" sólo revela la naturaleza ideológica del marxismo en cuestión.) Se trata de examinar los puntos ciegos y las rigideces dogmáticas que se han desarrollado a partir de un asalto crítico a la religión que está en gran medida justificado. Es precisamente cuando una posición teórica ha salido victoriosa cuando llega a ser posible y necesario criticarla con más rigor. La fórmula preliminar que era provocativa en un contexto anterior se convierte en base de nuevas ideologías. Un avance cualitativo va acompañado con frecuencia por un retardo aparentemente paradójico.
No es suficiente con explicar la religión por su papel social o su desarrollo histórico. Hay que descubrir también el contenido que se expresa en las formas religiosas. Debido a que los revolucionarios no han llegado a relacionarse nunca realmente con la religión, ésta vuelve continuamente a perseguirlos. Debido a que su crítica ha seguido siendo abstracta, superficial, vulgarmente materialista, la religión engendra continuamente formas nuevas de sí misma, incluso entre quienes previamente estaban contra ella por todo tipo de razones "materialistas" correctas. Los situacionistas pueden observar complacientemente que "todas las Iglesias de descomponen" y no advertir que estamos contemplando también, precisamente en los países industrialmente más avanzados, la proliferación de miles de religiones y neoreligiones. Toda nueva manifestación religiosa es un signo del fracaso de la teoría radical para expresar el auténtico sentido oculto que se busca a través de estas formas.
La religión incluye muchos fenómenos diversos y contradictorios. Al lado de sus aspectos puramente apologéticos, provee rituales estéticamente atractivos; desafíos morales; formas de contemplación que nos "recentran"; principios de organización para la vida; una comunión que raramente se encuentra en el mundo laico; etc. Al hacer estallar este conglomerado, la revolución burguesa no destruyó la religión sino que sirvió en alguna medida para separar sus diversos aspectos. Elementos de la religión que fueron prácticos originalmente se vuelven sobre sí mismos y son obligados a ser prácticos una vez más o desaparecer.
Los viajes y técnicas neoreligiosos son legión: modificaciones o combinaciones de religiones tradicionales; terapias psicológicas y psicofísicas; programas de auto-ayuda; técnicas contemplativas; psicodelia; actividades que se entienden como "modos de vida"; experimentos comunitarios... Al haber sido desmitificadas, racionalizadas, mercantilizadas, estas actividades son adoptadas en cierta medida sobre la base de su valor de uso en vez de imponerse como parte de un sistema institucionalizado que monopoliza. Los usos involucrados son, naturalmente, ampliamente variados, con frecuencia escapistas o triviales; y muchas de las viejas supersticiones y mistificaciones permanecen incluso después de perder la base racional que las reforzaba al principio. Pero esta experimentación popular no es sólo un reflejo de descomposición social, es uno de los principales factores positivos en el movimiento revolucionario presente, la expresión general de personas que intentan tomar posesión de sus propias vidas. La teoría situacionista ha oscilado entre una visión de la gente totalmente alienada que un bello día aparece de repente con la liberación de toda su rabia y creatividad, y la de las microsociedades de revolucionarios que viven todavía de acuerdo con las exigencias más radicales. Ha fracasado de modo suficiente al tratar con los más ambiguos experimentos en los márgenes entre recuperación y radicalidad donde las contradicciones se expresan y se resuelven; abandonándolas a la recuperación que aparentemente confirma su posición. No se trata de ser más tolerante con estas experiencias, sino de examinarlas y criticarlas más a fondo en vez de rechazarlas con desprecio.
Como nosotros llevamos a cabo una crítica más sustancial, más radical de la religión, podemos concebir intervenciones sobre el terreno religioso análogas a las que la antigua I.S. llevó a cabo sobre los terrenos intelectual y artístico; atacar a una neoreligión, por ejemplo, por no ir lo suficientemente lejos según sus propios términos, es decir, por no ser lo bastante "religiosa", y no sólo desde las clásicas perspectivas materialistas.
Se olvida con frecuencia que la teoría revolucionaria no se basa sobre preferencias o principios sino sobre la experiencia del movimiento revolucionario. La base de la crítica del "sacrificio", por ejemplo, no es que uno deba ser por principio egoísta -que sea malo ser altruista, etc.- sino que resulta de la observación de que la tendencia al sacrificio y a la ideología sacrifical son importantes factores en el mantenimiento de la jerarquía y la explotación. Es un mero accidente histórico afortunado que la actividad revolucionaria presente tienda a ser interesante y divertida; que ser una herramienta de manipulación política no sólo sea desagradable sino también estratégicamente poco provechoso. Los situacionistas estuvieron acertados al subrayar y afirmar el aspecto lúdico de las luchas radicales o el aspecto radical de acciones lúdicas aparentemente sin significado (vandalismo, etc.). Pero la coincidencia entre estas y otras observaciones ha llevado a mucha gente a la conclusión agradable, si no exactamente lógica, de que la actividad revolucionaria es por definición placentera, o incluso que el placer es por definición revolucionario. El problema es más bien cómo enfrentar aquellas situaciones en las que el placer no coincide automáticamente con las necesidades revolucionarias: buscar formas de reunir las dos cosas (desviación afectiva) pero sin disimular las contradicciones cuando esto no es posible.
Los mismos situacionistas que mostraron la estupidez del izquierdismo que reduce las luchas de los trabajadores a cuestiones puramente económicas, reducen a su vez la revolución a cuestiones puramente "egoístas" cuando insisten en que las personas luchan - o al menos deberían luchar - sólo "por sí mismos", "por el placer de hacerlo", etc. Sus exhortaciones a "rechazar el sacrificio" sustituyen a cualquier análisis o llevan a falsos análisis. Al denunciar el maoísmo, por ejemplo, simplemente por estar basado en el "sacrificio" no responden acerca de los sentimientos comunitarios buenos y generosos de la gente, cuya recuperación está en el origen de gran parte del atractivo maoísta. Lo que es contrarrevolucionario en el maoísmo no es el sacrificio en sí, sino el tipo de sacrificio y el uso que se hace de él. La gente no sólo ha tenido buena voluntad, cuando ha sido necesario, para soportar la pobreza, la prisión y otras penas por la revolución, lo han hecho incluso gozosamente, renunciando al confort material como a algo relativamente secundario, encontrando una satisfacción más profunda con la conciencia de la efectividad y belleza de sus actos. Hay victorias que no resultan visibles para cualquiera, momentos en que uno puede ver que ha "ganado ya" una batalla aunque las cosas puedan parecer superficialmente igual que antes.
Es necesario distinguir entre una devoción a una causa basada en fuertes principios, que pude suponer algún sacrificio de los pequeños intereses egoístas de uno, y la degradación ante una causa que reclama el sacrificio de lo "mejor" de uno - su integridad, honestidad, magnanimidad.
Al enfatizar exclusivamente los goces inmediatos que se encuentran en la actividad revolucionaria - por entusiasmo ingenuo o con el objetivo de seducción política o sexual - los situacionistas se han expuesto a recibir las quejas de aquellos que los rechazan sobre esta base, al ser defraudados en sus expectativas de entretenimientos.
La razón para que el antisacrificio haya sido un pilar incuestionado tal de la ideología situacionista es comprensible. En primer lugar, aporta una excelente defensa contra el tener que rendir cuentas a uno mismo o a otros: uno puede justificar muchos fallos diciendo simplemente que no estaba estimulado apasionadamente para hacer esto o aquello. En segundo lugar, la persona que es revolucionaria únicamente para su propio placer sería presumiblemente indiferente o incluso contrarrevolucionaria cuando lo acontecido le convenga más; a partir de aquí está obligado, para prevenir este corolario embarazoso de ser notado, a postular que la actividad revolucionaria es siempre automáticamente placentera.
El propio éxito de la I.S. contribuyó a la justificación aparente de una posición anacrónica que se deriva del accidente histórico de sus orígenes (a partir de la vanguardia cultural francesa, etc.) y quizás incluso de las personalidades de algunos de sus miembros determinantes. El tono situacionista agresivo refleja el recentramiento de la revolución en el simple individuo real comprometido en un proyecto que no deja nada fuera de sí mismo. En contraste con el militante, el situacionista reacciona rápidamente de modo natural contra la manipulación. Aunque esta actitud es absolutamente contraria de la elitista, puede fácilmente llegar a serlo en relación a aquellos que carecen de esta autonomía o auto-respeto. Al haber experimentado la excitación de tomar posesión de su propia historia (o haberse identificado al menos con aquellos que lo hicieron), llega a sentir impaciencia y desprecio por la timidez que prevalece. Sólo hay un paso de este sentimiento muy comprensible al desarrollo de una posición neoaristocrática. Esta posición no es señal siempre de las proverbiales "aspiraciones jerárquicas"; sino que, frustrada por la dificultad de afectar de modo visible la sociedad dominante, el situacionista busca la compensación de afectar de modo visible al menos al medio revolucionario, de ser allí reconocido como quien está en lo cierto, como quien ha llevado a cabo buenas acciones radicales. Su egoísmo se convierte en egotismo. Empieza a sentir que merece un respeto desacostumbrado por ser tan desacostumbradamente antijerárquico. Defiende arrogantemente su "honor" o su "dignidad" cuando alguien le hace la afrenta de criticarlo, y encuentra en la I.S. y sus antepasados aprobados un estilo que está de acuerdo con su nueva manera de verse a sí mismo.
Una insatisfacción intuitiva con su estilo egotista está en el origen de muchas de las discusiones expresadas un tanto erróneamente en términos de "feminidad" y "masculinidad". No hay nada intrínsecamente "masculino", por ejemplo, en el hecho de escribir; las mujeres tendrán que aprender a hacerlo si no quieren seguir siendo impotentes. Lo que no deben aprender es la absurda postura arrogante que ha caracterizado la expresión situacionista (que ha sido) predominantemente masculina].
Algunos situacionistas no han tenido ninguna inclinación natural particular por esta postura. Pero ha sido difícil aislarla y por tanto evitarla, ya que las acusaciones de "arrogancia", "elitismo", etc., están con frecuencia dirigidas erróneamente contra los aspectos precisamente más incisivos de la práctica situacionista. Es difícil no sentirse superior al haber recibido alguna pseudocrítica que has escuchado y refutado antes cientos de veces. Más aún, una falsa modestia puede ser engañosa. Hay cosas que no puedes dejar pasar. Aunque un revolucionario no debe pensar que él (o su grupo) es esencial para el movimiento, y tiene que ser por lo tanto defendido por todos los medios, tiene que defender sus acciones en la medida en que sienta que reflejan aspectos importantes de este movimiento. No es cuestión de acumular en silencio modestia y otras virtudes que Dios verá y recompensará en última instancia, sino de participar en un movimiento global cuya propia esencia es la comunicación.
Al proveer un campo favorable para el despliegue de la vanidad y las intrigas de grupos, el medio situacionista ha atraído a mucha gente que tiene poco que ver con el proyecto revolucionario; gente que en otras circunstancias hubieran sido petimetres, dandies, conspiradores, diletantes, parásitos. Es cierto que el movimiento situacionista ha reaccionado contra muchos de estos elementos con un rigor quizá inesperado para ellos, y que ha disuadido a muchos otros de pensar que podrían retozar allí con impunidad. Pero esto con frecuencia ha sido así no por su rol pretencioso, sino por no mantenerlo de modo creíble.
A la inversa, el medio situacionista ha tendido a repeler de muchos modos a otros individuos que eran serios, que sentían que este egoísmo pretencioso es un anacronismo muy distante de alguna revolución en la que estarían interesados. Al ver estas pretensiones aparentemente relacionadas con la radicalidad mordaz de los situacionistas, mucha gente rechazó de modo simplista las dos a la vez, eligiendo otros objetivos que, aunque más limitados, eviten al menos esta postura repugnante. El movimiento que tuvo en cuenta la llamada radical a la actividad anti-rol y antisacrificio terminó repeliendo a la gente que no tenía deseos de sacrificarse al rol situacionista reaccionario.
El situacionista egoísta tiene una concepción más bien filistea de la liberación humana. Su egoísmo es sólo la inversión de la auto-degradación. Defiende el "juego" en un sentido juvenil, como si la mera ruptura de restricciones fuera automáticamente productora de placer. Al evocar la infancia, simpatiza no sólo con su rebeldía sino también con su impaciencia e irresponsabilidad. Su crítica del "amor romántico" procede no sólo de una percepción de sus ilusiones y su posesividad neurótica, sino también de una simple ignorancia del amor y de sus posibilidades. No es tanto la comunidad humana alienada lo que le molesta como las cosas que le impiden participar en ella. Con lo que realmente sueña, detrás de la palabrería situacionista, es con una sociedad espectacular cibernetizada que satisfaría sus caprichos de formas más sofisticadas y variadas. Es todavía un consumidor, y de los más conspicuos, en su furiosa insistencia en el "placer sin límite", en la gratificación de una "multiplicación infinita de deseos". Si le disgusta la "pasividad" no es tanto porque ser forzado a ser pasivo restringe sus impulsos creativos como porque es un adicto de la actividad nerviosa y no sabe qué hacer consigo mismo si no está rodeado de montones de distracciones. Él no sabe nada de la contemplación como momento de la actividad o de la soledad como momento del diálogo. A pesar de su discurso sobre la "autonomía", carece del coraje para actuar sin preocuparse de lo que los otros piensen de él. No es su vida lo que toma en serio, sino su ego.
La teoría crítica no presenta una verdad "objetiva" fija. Es un asalto, una formulación abstracta, simplificada y llevada al extremo. El principio es, "el que se pica, ajos come" [lit: si el zapato te viene, úsalo]: la gente es obligada a interrogarse en qué medida la crítica parece verdad y qué van a hacer con ella. Los que quieren evadir el problema, se quejarán de que la crítica es injustamente unilateral, y que no presenta la situación completa. A la inversa, el revolucionario que ignorando la dialéctica quiera afirmar su extremismo confirmará la crítica (en la medida en que no esté contra él) como una valoración equilibrada y objetiva.
Mucho sinsentido teórico revolucionario procede del hecho de que en un medio donde la "radicalidad" es la base del prestigio, uno tiene interés en hacer afirmaciones cada vez más extremistas y evitar cualquier cosa que pueda comprenderse como un reflejo del debilitamiento de la intransigencia de uno hacia las cosas que son malas según la ortodoxia. De este modo los situacionistas contemplarán de modo favorable aspiraciones lúdicas o eróticas ("sólo es necesario que realicen sus implicaciones más radicales, etc.) mientras que rechazan las aspiraciones morales con insultos, aunque las unas no sean más ambiguas que las otras.
En reacción exagerada contra la complicidad general de la moral con la sociedad dominante, los situacionistas se identifican frecuentemente con la imagen que sus propios enemigos tienen de ellos y hacen gala de su propia "inmoralidad" o "criminalidad". Esta identificación no es sólo infantil, carece finalmente de sentido en estos días en que un libertinismo irresponsable es uno de los modos de vida más ampliamente aceptados y ensalzados (aunque la realidad normalmente esté muy alejada de la imagen). Fue la burguesía la que era denunciada en el Manifiesto Comunista por no haber "dejado que permanezca otro nexo entre el hombre y el hombre que el propio interés desnudo". Si utilizamos los trabajos de un Sade - este vivo ejemplo de la alienación humana - o de un Maquiavelo, no es como libros de consulta para conducir nuestras relaciones, sino como expresiones inusualmente cándidas de la sociedad burguesa.
La ideología antimoralista egoísta ha contribuido indudablemente a la gran cantidad de mala fe y de rupturas inútilmente agrias en el medio situacionista. Por supuesto, los situacionistas son con frecuencia gente simpática; pero esto es así finalmente a pesar de todo su entorno ideológico. He visto a situacionistas llegar a azorarse y a pedir prácticamente perdón por haber realizado un acto bueno ("No fue un sacrificio..."). Su teoría carece de cualquier virtud espontánea que ellos tengan. El vocabulario ético básico es invertido, confundido y olvidado.
El hecho de que uno apenas pueda utilizar una palabra como "bondad" sin parecer rancio da la medida de la alienación de esta sociedad y su oposición. Las nociones de las "virtudes" son demasiado ambiguas para ser utilizadas sin haber sido criticadas y precisadas, pero así son también los vicios. Los conceptos éticos no deben ser abandonados en manos del enemigo sin lucha; deben ser contestados.
Gran parte de la insatisfaccion de la gente proviene de su propia miseria moral. Se estimula a la gente para que sea cruel, mezquina, vengativa, rencorosa, cobarde, codiciosa, envidiosa, deshonesta, avara, etc. Ésta presión del sistema que quita mucha de la culpa de estos vicios no hace menos desagradable ser poseído por ellos. Una razón importante para la propagación de los movimientos religiosos es que responden esta inquietud moral, inspirando a la gente una cierta práctica ética que les aporta paz y buena conciencia, la satisfacción de decir lo que creen y actuar de acuerdo con ello (esta unidad de pensamiento y práctica por la que son llamados "fanáticos").
El movimiento revolucionario, por tanto, debe ser capaz de responder a esta inquietud moral, no ofreciendo un conjunto confortablemente fijo de reglas de conducta, sino mostrando que el proyecto revolucionario es el foco presente del sentido, el terreno de expresión de la compasión más coherente; un terreno donde los individuos deben tener el coraje de hacer las mejores elecciones que puedan y ser consecuentes con ellas sin reprimir sus consecuencias negativas pero evitando la culpabilidad inútil.
El acto compasivo no es revolucionario en sí mismo, pero es una superación momentánea de las relaciones sociales mercantilizadas. No es el objetivo final, sino que tiene la naturaleza misma del propósito. Debe reconocer sus propias limitaciones. Cuando llega a estar satisfecho consigo mismo, ha perdido su compasión.
¿Qué es lo significativo de las evocaciones líricas de una futura venganza sobre los burócratas, capitalistas, policías, sacerdotes, sociólogos, etc.? Sirven para compensar la falta de sustancia de un texto y normalmente no reflejan siquiera seriamente los sentimientos del autor. Es una vieja banalidad de la estrategia que si el enemigo sabe que será matado inevitablemente haga lo que haga, luchará hasta el final antes de abandonar. No es cuestión por supuesto de ser no violento en vez de violento por principio. Quienes defienden este sistema violentamente atraen la violencia sobre sí mismos. Es realmente notable lo magnánimas que son normalmente las revoluciones proletarias. La venganza se limita normalmente a unos cuantos ataques a los torturadores, la policía y los miembros de la jerarquía que han sido notoriamente responsables de actos crueles, y amaina rápidamente. Es preciso distinguir entre la defensa de los "excesos" populares y la llamada a ellos como tácticas esenciales. El movimiento revolucionario no está interesado en la venganza; ni en interferir con ella.
Es bien sabido que el taoísmo y el Zen han inspirado muchos aspectos de las artes marciales orientales: la superación de la conciencia del ego, para eliminar la ansiedad que podría interferir con la acción lúcida; la no resistencia, para hacer que la fuerza de su oponente se vuelva contra él en vez de enfrentarlo directamente; la concentración relajada, para no gastar la energía sino concentrar toda la fuerza en un único punto en el momento del golpe. Es probable que la experiencia religiosa pueda inspirar un modelo análogo para enriquecer tácticamente este último arte marcial que es la teoría-praxis revolucionaria moderna. Sin embargo, la revolución proletaria tiene poco en común con la guerra clásica, siendo menos un asunto de dos fuerzas similares directamente enfrentadas una a la otra que una mayoría aplastante que está llegando a ser consciente de lo que es. En los países más avanzados el éxito de un movimiento ha dependido generalmente más de su radicalidad, y por lo tanto de su capacidad de contagio, que del número de armas que pudiera reclutar. (Si el movimiento es lo suficientemente amplio, el ejército se pasará al lado de la gente, etc.; si no lo es, las armas solas no bastarán, a no ser para llevar a un golpe de estado de una minoría.)
Es necesario volver a examinar las experiencias de los movimientos radicales no violentos, sean religiosos o humanistas. Sus defectos son numerosos y evidentes: su afirmación abstracta de "humanidad" es una afirmación de humanidad alienada. Su fe abstracta en la bondad del hombre les llevará a depender de la esperanza de influenciar moralmente los dominadores y de la promoción de una "comprensión" mutua en vez de una comprensión radical. Su apelación a las leyes morales trascendentes refuerza la capacidad del sistema para hacer lo mismo. Sus victorias alcanzadas manejando la economía como un arma son al mismo tiempo victorias de la economía. Sus luchas no violentas cuentan todavía con la amenaza de fuerza, sólo evitan ser sus agentes directos, desplazando su uso a la "opinión pública" y así normalmente en el análisis final al Estado. Sus actos ejemplares con frecuencia se convierten en meros gestos simbólicos que permiten a todas las partes seguir como antes, pero con las tensiones relajadas, con las conciencias aliviadas por haberse "manifestado", haber "actuado de acuerdo con los propios principios". Al identificarse con Gandhi o Martin Luther King, el espectador tiene una racionalización con la que despreciar a aquellos que atacan la alienación con menos magnanimidad; y para no hacer nada por sí mismos porque, habiendo hombres bienintencionados en ambos lados, la situación es demasiado "compleja". Estos y otros defectos han sido revelados por la teoría y se han revelado en la práctica desde hace mucho tiempo. Ya no es cuestión de moderar la crueldad, la corrupción o el hambre de poder de los dominantes con admoniciones éticas, sino de suprimir el sistema en que tales "abusos" puedan darse. Sin embargo, estos movimientos han alcanzado a veces éxitos notables. Comenzando por unas cuantas intervenciones ejemplares, se han extendido como un incendio y han desacreditado profundamente el sistema y la ideología dominantes. En sus mejores momentos han utilizado - y con frecuencia originado - muchas tácticas radicales, contando con la extensión contagiosa de la verdad, de lo cualitativo, como su arma fundamental. Su práctica de la comunidad avergüenza a otros {movimientos} [medidos] radicales, y han sido muchas veces más explícitos acerca de sus objetivos y de las dificultades para alcanzarlos que otros movimientos más "avanzados".
Los situacionistas han adoptado una perspectiva espectacular sobre la historia revolucionaria al fijarse en sus momentos más visibles, directos o "avanzados". Con frecuencia estos momentos debían mucho de su impulso a la larga influencia preparatoria de corrientes más calladas y sutiles. A veces eran "avanzados" simplemente porque las circunstancias externas accidentales les forzaban a formas y actos radicales. A veces fracasaban porque no sabían muy bien lo que estaba haciendo o lo que querían.
Tanto los movimientos revolucionarios como los religiosos han tendido siempre a dar origen a una división moral del trabajo. Exigencias irreales, cuasi-terroristas intimidan a las masas hasta el punto de que éstas adoran más que emulan a los propagadores y ceden alegremente la participación total a aquellos que tienen las cualidades y dedicación aparentemente necesaria para tales actividades. El revolucionario debe esforzarse en desmistificar la aparente cualidad extraordinaria de todos los méritos que pueda poseer, mientras se cuida de sentirse o parecer superior a causa de su conspicua modestia. No debe ser tanto admirable como ejemplar.
La crítica radical permanente ha sido un factor clave en el poder subversivo de los situacionistas; pero su egoísmo les ha impedido llevar su táctica hasta el límite. Rodeados de toda la palabrería acerca de la "subjetividad radical" y los "amos sin esclavos", el situacionista no aprende a ser autocrítico. Se concentra exclusivamente sobre los errores de los demás, y su facilidad en este método defensivo refuerza su papel "tranquilo". Al no saber recibir su propia crítica, mutila su actividad; y cuando alguna crítica penetra finalmente por sus consecuencias prácticas puede traumatizarse de tal forma que abandone toda la actividad revolucionaria de una vez, reteniendo de su experiencia sólo un rencor contra sus críticos.
En contraste, el revolucionario que da la bienvenida a la crítica tiene una mayor flexibilidad táctica. Enfrentado con la crítica de sí mismo, puede cogerla "agresivamente" por sus puntos débiles, refutándola mediante la demostración de sus contradicciones y asunciones ocultas; o puede tomar una postura "no resistente" y tomar sus aspectos más fuertes como punto de partida, que transforma la crítica aceptándola en un contexto más profundo de lo que pretendía. Incluso si el balance de "corrección" es contundente de su parte, puede optar por concentrarse sobre algún error más bien sutil de sí mismo en lugar de hablar constantemente de los errores más obvios de los otros. No critica lo más criticable, sino lo esencial. Se utiliza a sí mismo como un medio de aproximación a cuestiones más generales. Exponiéndose, expone a los otros. Cuanto más concreta y radicalmente se expone un error, más difícil es para los otros evitar confrontaciones similares consigo mismos. Incluso los que más se regocijan al principio por la aparente caída de un enemigo en una especie de exhibición masoquista encuentran pronto su victoria vacía. Sacrificando su propia imagen el revolucionario mina las imágenes de los otros, para exponerlos y avergonzarlos. Su estrategia difiere de la de "subvertir los enemigos con amor" no en que tenga necesariamente menos amor, sino en que tiene más coherencia en su expresión. Puede ser cruel con un rol o una ideología aunque ame a la persona atrapada en ella. Si lleva a la gente a una confrontación profunda, quizás traumática, consigo mismos, atiende poco al hecho de que puedan pensar momentáneamente que es una persona horrible que sólo hace estas cosas por malicia. Quiere provocar a los demás a la participación, aunque sea atrayéndola a un ataque público contra él.
Tenemos que desarrollar un nuevo estilo, un estilo que mantenga la agudeza de los situacionistas pero con una magnanimidad y una humildad que deje de lado sus intrigas egoístas exentas de interés. La mezquindad es siempre contrarrevolucionaria. Empieza contigo mismo, camarada, pero no te quedes ahí.

"El Señor no solo concedió a Pedro la gobernación de la Iglesia, sino también de todo el mundo."

Papa Inocencio III.

Manifiesto contra el trabajo

2006-05-26T11:52:00.000-07:00

1. El dominio del trabajo muerto

Un cadáver domina la sociedad: el cadáver del trabajo. Todos los poderes alrededor del mundo se han unido para la defensa de este dominio: el Papa y el Banco Mundial, Tony Blair y Jörg Haider, sindicatos y empresarios, ecologistas alemanes y socialistas franceses. Todos ellos sólo conocen un lema: ¡trabajo, trabajo, trabajo!
Los que todavía no desaprendieron a pensar, reconocen fácilmente que esta postura es infundada. Puesto que la sociedad dominada por el trabajo no atraviesa una simple crisis pasajera, sino que alcanzó su límite absoluto. La producción de riqueza se desvincula cada vez más, como consecuencia de la revolución microelectrónica, del uso de la fuerza de trabajo humana, en una escala que hace unas pocas décadas sólo podía ser imaginada como ficción científica. Nadie puede afirmar seriamente que este proceso se puede detener o, más aún, invertir. La venta de la mercancía fuerza de trabajo será en el siglo XXI tan prometedora como la venta de vagones correo en el siglo XX. Quien, en esta sociedad, no consigue vender su fuerza de trabajo es considerado «superfluo» y se lo juzga un inútil.
¡El que no trabaja, no come! Este fundamento cínico vale todavía hoy, y ahora más que nunca, justamente porque se ha vuelto desesperantemente obsoleto. Es un absurdo: la sociedad nunca fue tan sociedad del trabajo como en esta época en que el trabajo se hace superfluo. Exactamente en su fase terminal, el trabajo revela claramente su poder totalitario, que no tolera otro dios a su lado. Hasta en los poros de lo cotidiano y en las interioridades de la psiquis, el trabajo determina el pensar y el obrar. No se ahorra ningún esfuerzo para prorrogar artificialmente la vida del dios-trabajo. El grito paranoico de «empleo» justifica incluso acelerar la destrucción de los fundamentos naturales, ya hace mucho tiempo reconocida. Los últimos obstáculos para la comercialización generalizada de todas las relaciones sociales pueden ser eliminados sin crítica, cuando se coloca en perspectiva la creación de unos pocos y miserables «puestos de trabajo». Y la frase: «Sería mejor tener ‘cualquier’ trabajo que no tener ninguno» se convierte en una profesión de fe exigida de modo general.
Cuanto más claro queda que la sociedad del trabajo llegó a su fin definitivo, tanto más violentamente se reprime este fin en la conciencia de la opinión pública. Los métodos de esta represión psicológica, aun siendo muy diferentes, tienen un denominador común: el hecho mundial de que el trabajo ha demostrado su fin en sí mismo irracional que se volvió obsoleto. Este hecho viene redefiniéndose con obstinación en un sistema maníaco de fracaso personal o colectivo, tanto de individuos como de empresas o «localizaciones». La barrera objetiva al trabajo tiene que aparecer como un problema subjetivo de aquellos que cayeron fuera del sistema. Para unos, el desempleo es producto de exigencias desmesuradas, de falta de disponibilidad, aplicación y flexibilidad de los desempleados; en cuanto a los otros, acusan a «sus» ejecutivos y políticos de incapacidad, corrupción, ambición desmedida de ganancias o traición al interés local. Pero al fin todos concuerdan con el ex presidente alemán Roman Herzog: se necesita una «sacudida», como si el problema fuese semejante al de la motivación de un equipo de fútbol o de una secta política. Todos tienen, «de alguna manera», que aportar carbón, aunque ya no haya carbón, y todos tienen, «de alguna manera», que poner manos a la obra con vigor, aunque no haya ninguna obra que hacer, o únicamente obras sin sentido. Las entrelíneas de este mensaje infeliz dejan muy en claro esto: quien, a pesar de todo, no disfruta de la misericordia del dios trabajo, es culpado por sí mismo y puede ser excluido, o aun descartado, con buena conciencia.
La misma ley del sacrificio humano vale a escala mundial. Un país tras otro es triturado bajo las ruedas del totalitarismo económico, que comprueba siempre la misma cosa: no se han alcanzado las llamadas leyes del mercado. El que no se «adapta» incondicionalmente al curso ciego de la competencia total, no tomando en consideración ninguna pérdida, es penalizado por la lógica de la rentabilidad. Los portadores de esperanza de hoy son la chatarra económica de mañana. Los psicóticos economistas dominantes no se dejan perturbar en sus valientes explicaciones del mundo. Aproximadamente tres cuartas partes de la población mundial ya fueron declaradas desecho social. Una «localización» tras otra cae en el abismo. Después de los desastrosos países «en desarrollo» del Hemisferio Sur y de la desaparición del capitalismo de Estado de la sociedad mundial del trabajo en el Este, los discípulos ejemplares de la economía de mercado del Sudeste asiático desaparecerán igualmente en el infierno del colapso. También en Europa se extiende desde hace mucho tiempo el pánico social. Los caballeros de la triste figura de la política y el gerenciamiento prosiguen con su cruzada de manera aún más firme en nombre del dios-trabajo.

«Cada uno debe poder vivir de su trabajo: es el principio inamovible. Así, el poder vivir está determinado por el trabajo y no hay ninguna ley donde esta condición no haya sido realizada.» Johann Gottlieb Fichte, Fundamentos del Derecho Natural según los Principios de la Doctrina de la Ciencia, 1997.

2. La sociedad neoliberal del apartheid

Una sociedad centralizada en la abstracta irracionalidad del trabajo desarrolla obligadamente la tendencia al apartheid social cuando el éxito de la venta de la mercancía «fuerza de trabajo» deja de ser la regla y pasa a ser la excepción. Todas las fracciones del campo del trabajo, superando a todos los partidos, ya aceptaron disimuladamente esa lógica e incluso la refuerzan. Ya no enfocan su luchan sobre si cada vez más personas son empujadas al abismo y excluidas de la participación social, sino sobre cómo imponer la selección.
La fracción neoliberal deja confiadamente el negocio sucio y social-darwinista a la «mano invisible» del mercado. En este sentido, están siendo desmontadas las redes socioestatales, para marginar, preferentemente sin ruido, a todos aquellos que no consiguen mantenerse en la competencia. Sólo son reconocidos como seres humanos los que pertenecen a la hermandad de los ganadores globales, con sus sonrisas cínicas. Todos los recursos del planeta son usurpados sin vacilar para la máquina capitalista del fin en sí mismo. Si esos recursos no son movilizados de una manera rentable, quedan en «barbecho», incluso cuando, al lado, grandes poblaciones se mueren de hambre. Lo incómodo del «desecho» humano cae bajo la competencia de la policía, de las sectas religiosas de salvación, de la mafia y de los comedores de caridad. En los Estados Unidos y en la mayoría de los países de Europa central, ya existen más personas en prisión que en la media de las dictaduras militares. En América Latina, son asesinados diariamente más niños de la calle y otros pobres por el escuadrón de la muerte de la economía de mercado que opositores en los tiempos de la peor represión política. A los excluidos sólo les queda una función social: la de ser un ejemplo aterrador. Su destino debe incentivar a todos los que aún forman parte de la carrera de «peregrinación a Jerusalén» de la sociedad del trabajo en la lucha por los últimos puestos. Este ejemplo debe incitar a las masas de perdedores a mantenerse en movimiento, para que no se les ocurra la idea de rebelarse contra las vergonzosas imposiciones.
Pero, incluso pagando el precio de la autorresignación, el admirable mundo nuevo de la economía totalitaria deja para la mayoría de las personas apenas un lugar, como hombres sumergidos en una economía sumergida. Sometidos a los ganadores bien remunerados de la globalización, se tienen que ganar la vida como trabajadores ultrabaratos y esclavos demócratas en la «sociedad de prestación de servicios». Los nuevos «pobres que trabajan» tienen el derecho de limpiar los zapatos de los businessmen de la sociedad del trabajo o de venderles hamburguesas contaminadas o, si no, vigilar su shopping center. Quien dejó su cerebro en la sombrerera de la entrada hasta puede soñar con un ascenso al puesto de millonario prestador de servicios.
En los países anglosajones, este mundo de horror ya es realidad para millones; en el Tercer Mundo y en Europa del Este, ni qué hablar; y el continente del euro se muestra decidido a superar, rápidamente, su atraso. Las publicaciones económicas no hacen ningún secreto de cómo imaginan el futuro ideal del trabajo: los niños del Tercer Mundo, que limpian los parabrisas de los automóviles en las bocacalles contaminadas, son el brillante modelo de la «iniciativa privada», que debería servir de ejemplo para los desempleados del desierto europeo de la prestación de servicios. «El modelo para el futuro es el individuo como empresario de su fuerza de trabajo y de su propia previsión social», escribe la «Comisión para el Futuro de los Estados Libres de Baviera y Sajonia». Y aún más: «La demanda de servicios personales simples es tanto mayor cuanto menos cuestan, esto es, cuanto menos ganan los prestadores de servicios». En un mundo en el que todavía existiese la autoestima humana, una frase de este tipo debería provocar una revuelta social. Sin embargo, en un mundo de animales de trabajo domesticados, apenas provoca un resignado balanceo de cabeza.

«El ratero destruía el trabajo y, a pesar de eso, obtenía el salario de un trabajador; ahora debe trabajar sin salario, pero, incluso en la cárcel, tiene que presentir la bendición del éxito y de la ganancia (...) Se lo debe educar para el trabajo moral en cuanto acto personal libre a través del trabajo forzado.» Wilhelm Heinrich Riehl, El trabajo alemán, 1861.

3. El apartheid del Neo-Estado Social

Las fracciones antineoliberales del campo del trabajo social pueden no gustar mucho de esta perspectiva, pero precisamente para ellas está definitivamente confirmado que un ser humano sin trabajo no es un ser humano. Fijados nostálgicamente en el período fordista posterior a la guerra, de trabajo en masa, no piensan en otra cosa sino en revitalizar los tiempos pasados de la sociedad del trabajo. El Estado debería apuntalar lo que el mercado ya no puede conseguir. La aparente normalidad de la sociedad del trabajo debe ser simulada a través de «programas de ocupación», trabajos comunitarios obligatorios para personas que reciben ayuda social, subvenciones a localizaciones, endeudamiento estatal y otras medidas públicas. Este estatismo del trabajo, ahora recalentado y perplejo, no tiene la menor posibilidad, pero continúa como el punto de referencia ideológico de amplios sectores poblacionales amenazados por la ruina. Justamente en esta total ausencia de esperanza, la praxis que resulta de esto es cualquier cosa menos emancipatoria. La metamorfosis ideológica del «trabajo escaso» en primer derecho de la ciudadanía excluye necesariamente a todos los no-ciudadanos. La lógica de la selección social no se pone en cuestión, sólo se redefine de otra manera: la lucha por la supervivencia individual debe ser amenizada por criterios étnico-nacionalistas. «La Noria del trabajo nacional sólo para los nativos», clama el alma popular que, en su amor perverso por el trabajo, encuentra una vez más la comunidad nacional. El populismo de derecha no esconde esa conclusión necesaria. En la sociedad de la competencia, su crítica lleva sólo a la limpieza étnica de las áreas que se encogen en términos de riqueza capitalista.
En oposición a esto, el nacionalismo moderado de cuño socialdemócrata o verde quiere aceptar a los viejos trabajadores inmigrantes como si fuesen del país, y cuando éstos se comportan bien, de manera reverente e inofensiva, los convierte en ciudadanos. Pero el acentuado y reforzado rechazo de los refugiados del Este y del Sur puede ser así legitimado de una forma más populista y silenciosa, lo que queda, obviamente, siempre oculto detrás de una palabrería de humanidad y civilidad. La caza de los «ilegales», que disputan puestos de trabajo nacionales, no debe dejar, siempre que sea posible, ninguna mancha indigna de sangre y fuego ni en un solo europeo. Para eso existe la policía, el control militar de las fronteras y los países tapones de «Schengenlandia», que resuelven todo conforme al derecho y la ley, y preferentemente lejos de las cámaras de televisión.
La simulación estatal de trabajo es, por principio, violenta y represiva. Significa el mantenimiento de la voluntad de dominio incondicional del dios-trabajo, con todos los medios disponibles, incluso después de su muerte. Este fanatismo burocrático del trabajo no deja en paz ni a los que caerán fuera –los sin-trabajo y sin posibilidades– ni a todos aquellos que con buenas razones rechazan el trabajo, en sus ya horriblemente comprimidos nichos del demolido Estado Social. Éstos son arrastrados hacia los reflectores del interrogatorio estatal por asistentes sociales y gestores de trabajo y son obligados a hacer una reverencia pública delante del trono del cadáver-rey.
Si en la justicia normalmente rige el principio: «ante la duda, a favor del reo», ahora eso se invirtió. Si los que cayeran fuera no quisieran vivir en adelante del aire o de la caridad cristiana, deben aceptar cualquier trabajo sucio o de esclavo y cualquier programa de «ocupación», aun el más absurdo, para demostrar su disposición incondicional para con el trabajo. Si aquello que deben hacer tiene o no algún sentido, o es el mayor absurdo, no interesa de ningún modo. Lo que importa es que queden en movimiento permanente para que nunca olviden a qué ley obedece su existencia.
Otrora, los hombres trabajaban para ganar dinero. Hoy, el Estado no ahorra gastos ni costos para que centenares de miles de personas simulen trabajos en extrañas «oficinas de entrenamiento» o «empresas de ocupación», para que queden en forma para «puestos de trabajo regulares» que nunca ocuparán. Se inventan cada vez más nuevas y más estúpidas «medidas» sólo para mantener la apariencia de la rueda del trabajo social que gira en falso funcionando ad infinitum. Cuanto menos sentido tiene la coerción del trabajo, más brutalmente se inculca en los cerebros humanos que no habrá más ningún pan gratis.
En este sentido, el New Labour y todos sus imitadores se muestran, en todo el mundo, enteramente compatibles con el modelo neoliberal de selección social. Por la simulación de «ocupación» y el fingimiento de un futuro positivo de la sociedad del trabajo, se crea una legitimación moral para tratar de una manera más dura a los desocupados y a los que rehúsan trabajo. Al mismo tiempo, la coerción estatal de trabajo, las subvenciones salariales y los trabajos llamados «cívicos y honoríficos» reducen cada vez más los costos del trabajo. De esta manera, se incentiva masivamente el sector canceroso de salarios bajos y trabajos miserables. La denominada política activa de trabajo, según el modelo del New Labour, no escatima siquiera enfermos crónicos ni madres solteras con niños pequeños. Quien recibe ayuda estatal sólo se libra del estrangulamiento institucional cuando lleva una plaquita plateada adherida al dedo del pie. El único sentido de esta impertinencia está en evitar al máximo posible que las personas hagan cualquier solicitud al Estado y, al mismo tiempo, demostrar a quienes caigan fuera que, ante tales instrumentos terribles de tortura, cualquier trabajo miserable parezca agradable.
Oficialmente, el Estado paternalista sólo castiga por amor, con la intención de educar severamente a sus hijos que fueron denunciados como «prejuiciosos», en nombre de su propio progreso. En realidad, esas medidas «pedagógicas» sólo tienen como objetivo apartar a los individuos de mala traza de su puerta. ¿Cuál sería el sentido de obligar a los desempleados a trabajar en la recolección de espárragos? El sentido es alejar a los trabajadores temporeros polacos, los únicos que aceptan los salarios de hambre, dadas las relaciones cambiarias, que los transforman en una paga aceptable. Pero para los trabajadores forzados esa medida es inútil y tampoco abre ninguna «perspectiva» profesional. E incluso para los productores de espárragos, los académicos malhumorados y los trabajadores cualificados que se les envían sólo significan un estorbo. Pero si después de una jornada de doce horas en los campos alemanes, de repente aparece bajo una luz más agradable la idea extravagante de tener entre las manos, por desesperación, un perrito caliente, entonces la «ayuda para la flexibilización» demostró su efecto neobritánico deseable.

«Cualquier empleo es mejor que ninguno.» (Bill Clinton, 1998)

«Ningún empleo es tan duro como ninguno.» (Lema de una exposición de carteles de la División de Coordinación Federal de la Iniciativa de los Desempleados de Alemania, 1998.)

«El trabajo cívico debe ser gratificado y no remunerado... pero quien actúa en el trabajo cívico también pierde la mácula del desempleo por la recepción de la ayuda social.» (Ulrich Beck, El alma de la democracia, 1997.)

4. El agravamiento y la desmentida de la religión del trabajo

El nuevo fanatismo del trabajo, con el cual esta sociedad reacciona a la muerte de su dios, es la continuación lógica y la etapa final de una larga historia. Desde los días de la Reforma, todas las fuerzas fundamentales de la modernización occidental preconizaron la santidad del trabajo. Principalmente durante los últimos 150 años, todas las teorías sociales y corrientes políticas estaban poseídas, para decirlo de algún modo, por la idea del trabajo. Socialistas y conservadores, demócratas y fascistas combatieron hasta la última gota de sangre, pero, a pesar de toda la animosidad, siempre llevaron, en conjunto, sacrificios al altar del dios-trabajo. «Apartaos los ociosos», decía el Himno Internacional del Trabajo, y «el trabajo libera», se declaraba terroríficamente desde los portones de Auschwitz. Las democracias pluralistas de la posguerra se pronunciaron aún más a favor de la dictadura eterna del trabajo. Incluso la Constitución del Estado de Baviera, archicatólico, enseña a sus ciudadanos a partir del sentido de la tradición luterana: «El trabajo es la fuente del bienestar del pueblo y está bajo la protección especial del Estado». Al final del siglo XX, casi todas las diferencias ideológicas desaparecieron. Quedó el dogma cruel según el cual el trabajo es la determinación natural del hombre.
Hoy, la propia realidad de la sociedad del trabajo desmiente este dogma. Los sacerdotes de la religión del trabajo siempre predicaron que el hombre, por su supuesta naturaleza, sería un animal laborans. Solamente se tornaría humano en la medida en que se sometiese, como Prometeo, a la materia natural y a su voluntad, realizándose a través de sus productos. Este mito de explorador del mundo y demiurgo que tiene su vocación fue desde siempre un escarnio en relación al carácter del proceso moderno de trabajo, aunque en la época de los capitalistas-inventores, del tipo de Siemens o Edison y sus empleados cualificados, tuviese aún un sustrato real. Hoy, este gesto es totalmente absurdo.
Quien actualmente se pregunta todavía por el contenido, sentido o fin de su trabajo se vuelve loco –o un factor de perturbación del funcionamiento del fin en sí mismo de la máquina social. El homo faber, antiguamente orgulloso de su trabajo y con su gesto limitado aplicándose en serio a lo que hacía, hoy está tan pasado de moda como la máquina de escribir mecánica. La Rueda tiene que girar de cualquier modo, y punto. De la invención de sentido son responsables los departamentos de publicidad y ejércitos enteros de animadores y psicólogos de empresa, consultores de imagen y traficantes de drogas. Donde se balbucía continuamente un blablablá sobre motivación y creatividad, de eso nada quedó, a no ser el autoengaño. Por eso cuentan hoy las habilidades de autosugestión, autorrepresentación y simulación de competencia como las virtudes más importantes de los ejecutivos y los trabajadores especializados, las estrellas de los media y los contables, los profesores y los guardas de estacionamiento.
También la afirmación de que el trabajo sería una necesidad eterna, impuesta al hombre por la naturaleza, se volvió, con la crisis de la sociedad del trabajo, ridícula. Desde hace siglos se predica que el dios-trabajo necesitaría ser adorado porque las necesidades no podrían ser satisfechas solas, esto es, sin el sudor de la contribución humana. Y la finalidad de toda esta empresa del trabajo sería la satisfacción de necesidades. Si esto fuese verdad, la crítica al trabajo tendría tanto sentido como la crítica a la ley de gravedad. Porque, ¿cómo una «ley natural» efectivamente real puede entrar en crisis o desaparecer? Los oradores del campo del trabajo social –desde la socialité engullidora de caviar, neoliberal y maníaca por la eficiencia hasta el sindicalista barriga-de-cerveza– quedan en una situación embarazosa con su seudonaturaleza del trabajo. Al final, ¿cómo pueden explicarnos que hoy tres cuartas partes de la humanidad estén hundiéndose en un estado de calamidad y miseria solamente porque el sistema social del trabajo ya no necesita su trabajo? No es más una maldición del Antiguo Testamento –«comerás tu pan con el sudor de tu frente»– que pesa sobre los que cayeron fuera, sino una nueva e implacable condena: «No comerás porque tu sudor es superfluo e invendible». ¿Y será esto una ley natural? No es nada más que el principio social irracional que aparece como coerción natural porque destruyó, a lo largo de los siglos, todas las otras formas de relación social o las sometió y se impuso como absoluto. Es la «ley natural» de una sociedad que se considera muy racional, pero que, en verdad, sólo sigue la racionalidad funcional de su dios-trabajo, a cuyas «coerciones objetivas» está dispuesta a sacrificar el último resto de humanidad.

«El trabajo está siempre, por más bajo y mamonístico que sea, en relación con la naturaleza. Sólo el deseo de realizar trabajo conduce ya a la verdad y a las leyes y prescripciones de la naturaleza, que son la verdad.» (Thomas Carlyle, Trabajar y no desesperar, 1843)

5. El trabajo es un principio coercitivo social

El trabajo no es, de ningún modo, idéntico al hecho de que los hombres transforman la naturaleza y se relacionan a través de sus actividades. En tanto haya hombres, construirán casas, producirán vestimentas, alimentos, así como criarán hijos, escribirán libros, discutirán, cultivarán huertas, harán música, etc. Esto es banal y se entiende por sí mismo. Lo que no es obvio es que la actividad humana en sí, el puro «gasto de fuerza de trabajo», sin tener en cuenta ningún contenido e independiente de las necesidades y de la voluntad de los implicados, se volvió un principio abstracto, que domina las relaciones sociales.
En las antiguas sociedades agrarias existían las más diversas formas de dominio y de relaciones de dependencia personal, pero ninguna dictadura del abstractum trabajo. Las actividades en la transformación de la naturaleza y en la relación social no eran, de ninguna manera, autodeterminadas, pero tampoco estaban subordinadas a un «gasto de fuerza de trabajo» abstracto; al contrario, estaban integradas en el conjunto de un complejo mecanismo de normas prescriptivas religiosas, tradiciones sociales y culturales con compromisos mutuos. Cada actividad tenía su tiempo particular y su lugar particular; no existía una forma de actividad abstracta y general.
Solamente el moderno sistema productor de mercancías creó, con su fin en sí mismo de la transformación permanente de energía humana en dinero, una esfera particular, «disociada» de todas las otras relaciones y abstraída de cualquier contenido, la esfera del llamado trabajo –una esfera de actividad dependiente incondicional, desconectada y robótica, separada de lo restante del contexto social y obediente a una abstracta racionalidad funcional de «economía empresarial», más allá de las necesidades. En esta esfera separada de la vida, el tiempo deja de ser tiempo vivido y vivenciado; se transforma en simple materia prima que necesita ser optimizada: «tiempo y dinero». Cada segundo es calculado, cada ida al cuarto de baño se convierte en un trastorno, cada conversación es un crimen contra el fin autonomizado de la producción. Donde se trabaja, sólo puede haber gasto de energía abstracta. La vida se realiza en otro lugar, o no se realiza, porque el ritmo del tiempo de trabajo reina sobre todo. Los niños ya están domados por el reloj para tener algún día «capacidad de eficiencia». Los festivos sólo sirven también para la reproducción de la «fuerza de trabajo». E incluso a la hora de la comida, de la fiesta y del amor, la aguja de los segundos toca en el fondo de la cabeza.
En la esfera del trabajo no cuenta lo que se hace, sino que se haga algo en cuanto tal, pues el trabajo es justamente un fin en sí mismo, en la medida en que es el soporte de la valorización del capital –dinero–, el aumento infinito del dinero por sí solo. El trabajo es la forma de actividad de este fin en sí mismo absurdo. Sólo por eso, y no por razones objetivas, todos los productos son producidos como mercancías. Porque únicamente de esta forma representan el abstractum dinero, cuyo contenido es el abstractum trabajo. En esto consiste el mecanismo de la incesante Rueda social autonomizada, de la que la humanidad moderna está prisionera.
Y es precisamente por eso que el contenido de la producción es tan indiferente a la utilización de los productos y a las consecuencias sociales y naturales. Si se construyen casas o se siembran los campos de minas, si se imprimen libros, se cultivan tomates transgénicos, si las personas enferman, el aire está contaminado o si «sólo» se perjudica el buen gusto... todo eso no interesa. Lo que interesa, de cualquier modo, es que la mercancía pueda ser transformada en dinero y el dinero en nuevo trabajo. Que la mercancía exija un uso concreto, y que éste sea destructivo, no le interesa a la racionalidad de la economía empresarial; para ella, el producto sólo es portador de trabajo pretérito, de «trabajo muerto».
La acumulación de «trabajo muerto» como capital, representado en la forma-dinero, es el único «sentido» que el sistema productor de mercancías conoce. ¿«Trabajo muerto»? ¡Una locura metafísica! Sí, pero una metafísica que se volvió realidad palpable, una locura «objetivada» en la sociedad con mano férrea. En el eterno comprar y vender, los hombres no intercambian bajo la condición de seres sociales conscientes, sino que sólo ejecutan como autómatas sociales el fin en sí mismo propuesto a ellos.

«El trabajador sólo se siente consigo mismo fuera del trabajo, mientras que en el trabajo se siente fuera de sí. Está en casa cuando no trabaja; cuando trabaja no está en casa. Su trabajo, por eso, no es voluntario, sino obligado; es trabajo forzado. Por eso no es la satisfacción de una necesidad, sino sólo un medio para satisfacer necesidades externas a él mismo. La extrañeza del trabajo revela su forma pura en el hecho de que, desde que no existe ninguna coerción física u otra cualquiera, huye de él como si fuese una peste.» (Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos, 1844)

6. Trabajo y capital son las dos caras de la misma moneda

La izquierda política siempre adoró entusiásticamente el trabajo. No sólo elevó el trabajo a la esencia del hombre, sino que también lo mistificó como supuesto contra-principio del capital. El escándalo no era el trabajo, sino sólo su explotación por el capital. Por eso, el programa de todos los «partidos de trabajadores» fue siempre «liberar el trabajo» y no «liberar del trabajo». La oposición social entre capital y trabajo es sólo una oposición de intereses diferenciados (es verdad que de poderes muy diferenciados) internamente al fin en sí mismo capitalista. La lucha de clases era una forma de ejecución de esos intereses antagónicos en el seno del fundamento social común del sistema productor de mercancías. Pertenecía a la dinámica interna de la valorización del capital. Se trataba de una lucha por salarios, derechos, condiciones de trabajo o puestos de trabajo: el supuesto ciego siempre seguía siendo la Noria dominante con sus principios irracionales.
Tanto desde el punto de vista del trabajo como del capital, importa poco el contenido cualitativo de la producción. Lo que interesa solamente es la posibilidad de vender de forma óptima la fuerza de trabajo. No se trata de la determinación en conjunto sobre el sentido o el fin de la propia actividad. Si algún día existió la esperanza de poder realizar una tal audodeterminación dentro de las formas del sistema productor de mercancías, hoy las «fuerzas de trabajo» perdieron ya, y hace tiempo, esta ilusión. Hoy sólo interesa el «puesto de trabajo», la «ocupación» –ya estos conceptos comprueban el carácter de fin en sí mismo de toda esta empresa y la minoría de edad de los comprometidos con ella.
Qué, para qué y con qué consecuencias se produce, en el fondo no interesa, ni al vendedor de la mercancía fuerza de trabajo, ni al comprador. Los trabajadores de las centrales nucleares y de las industrias químicas protestan aún más vehementemente cuando se pretende desactivar sus bombas de relojería. Y los «ocupados» de Volkswagen, Ford y Toyota son los defensores más fanáticos del programa suicida automovilístico. No solamente porque necesitan obligadamente venderse sólo para «poder» vivir, sino porque se identifican realmente con su existencia limitada. Para los sociólogos, los sindicalistas, los sacerdotes y otros teólogos profesionales de la «cuestión social», este hecho es la comprobación del valor ético-moral del trabajo. El trabajo forma la personalidad. Es verdad. Esto es, la personalidad de zombies de la producción de mercancías, que ya no logran imaginar la vida fuera de su Noria fervientemente amada, para la cual ellos mismos se preparan diariamente.
Así como no era la clase trabajadora en cuanto tal la contradicción antagónica del capital y el sujeto de la emancipación humana, así tampoco, por otro lado, los capitalistas y ejecutivos dirigen la sociedad siguiendo la maldad de una voluntad subjetiva de explotador. Ninguna casta dominante vivió, en toda la historia, una vida tan miserable y no libre como los acosados ejecutivos de Microsoft, Daimler-Chrysler o Sony. Cualquier señor medieval habría despreciado profundamente a estas personas. Porque, mientras que aquél podía dedicarse al ocio y a gastar su riqueza en orgías, las élites de la sociedad del trabajo no pueden permitirse ninguna pausa. Incluso fuera de la Noria, no saben hacer otra cosa consigo mismos que infantilizarse. Ocio, placer intelectual y sensual les son tan extraños como su material humano. Ellos mismos son siervos del dios-trabajo, meras élites funcionales del fin en sí mismo social irracional.
El dios dominante sabe imponer su voluntad sin sujeto a través de la «coerción silenciosa» de la competencia, ante la cual deben también arrodillarse los poderosos, sobre todo cuando administran centenares de fábricas y transfieren sumas millonarias por el globo. Si no hicieran eso, serían puestos de lado, del mismo modo brutal que las «fuerzas de trabajo» superfluas. Pero es precisamente su minoría de edad lo que hace que los funcionarios del capital sean tan peligrosos, y no su voluntad subjetiva de explotación. Ellos son los que tienen el menor derecho de preguntar por el sentido y las consecuencias de sus actividades ininterrumpidas; no se pueden permitir a sí mismos sentimientos ni consideraciones. Por eso hablan de realismo cuando devastan el mundo, hacen las ciudades cada vez más feas y dejan a los hombres empobrecerse en medio de la riqueza.

«El trabajo tiene cada vez más la buena conciencia de su lado: actualmente la inclinación a la alegría se llama «necesidad de recreación» y comienza a tener vergüenza de sí misma. ‘Se debe hacer esto por la salud’, se dice cuando uno es sorprendido en un paseo por el campo. ¿Podrá llegarse al punto en que la gente deje de ceder a una inclinación hacia la vida contemplativa (esto es, un paseo con pensamientos y amigos) con mala conciencia y desprecio de sí?» (Friedrich Nietzsche, 1882)

7. Trabajo y dominio patriarcal

Aunque la lógica del trabajo y de su metamorfosis en materia-dinero insista, no todas las esferas sociales y actividades necesarias se dejan embutir en la esfera del tiempo abstracto. Por eso surgió junto con la esfera «separada» del trabajo, en cierta forma como su reverso, la esfera privada doméstica, de la familia y la intimidad.
En esta esfera definida como «femenina» quedan las numerosas y repetidas actividades de la vida cotidiana que no pueden ser, salvo excepcionalmente, transformadas en dinero: de la limpieza a la cocina, pasando por la educación de los niños y la asistencia a los ancianos, hasta el «trabajo de amor» de la ama de casa típica ideal, que reconstituye a su marido trabajador agotado y que le permite «abastecer sus sentimientos». La esfera de la intimidad, como reverso del trabajo, es declarada por la ideología burguesa de la familia como el refugio de la «vida verdadera» –incluso si en la realidad sea, más bien, el infierno de la intimidad. Se trata justamente no de una esfera de vida mejor y verdadera, sino de una forma de existencia tan reducida como limitada, sólo que con los signos invertidos. Esa esfera es ella misma un producto del trabajo, escindida de él, pero sólo existente en relación a él. Sin el espacio social escindido de las formas de actividad «femeninas», la sociedad del trabajo nunca podría haber funcionado. Este espacio es su supuesto silencioso y al mismo tiempo su resultado específico.
Esto vale también para los estereotipos sexuales que fueron generalizados en el transcurso del desarrollo del sistema productor de mercancías. No es por azar que se fortaleciera el prejuicio en masa de la imagen de la mujer conducida irracional y emocionalmente, natural e impulsiva, junto a la imagen del hombre trabajador, productor de cultura, racional y autocontrolado. Y tampoco es por azar que el autoadiestramiento del hombre blanco para las exigencias insolentes del trabajo y para su administración humana estatal fuese acompañado por seculares y enfurecidas «cazas de brujas». Simultáneamente con éstas, se inicia la apropiación del mundo por las ciencias naturales, desde ya contaminadas en sus raíces por el fin en sí mismo de la sociedad del trabajo y por las atribuciones de género. De esta manera, el hombre blanco, para poder «funcionar» sin dificultades, expulsó de sí mismo todos los sentimientos y necesidades emocionales que, en el reino del trabajo, sólo cuentan como factores de perturbación.
En el siglo XX, en especial en las democracias fordistas de la posguerra, las mujeres fueron cada vez más integradas al sistema de trabajo, pero el resultado de esto fue sólo una conciencia femenina esquizoide. Puesto que, por un lado, el avance de las mujeres en la esfera del trabajo no podía traer ninguna liberación, sino apenas la adaptación al dios-trabajo, como entre los hombres. Por otro lado, persistió incólume la estructura de «escisión», y así también las esferas de las actividades llamadas «femeninas», externas al trabajo oficial. De esta manera, las mujeres fueron sometidas a una doble carga y, al mismo tiempo, expuestas a imperativos sociales totalmente antagónicos. Dentro de la esfera del trabajo quedaron hasta hoy, en su gran mayoría, en puestos mal pagados y subalternos.
Ninguna lucha, interior al sistema, por objetivos femeninos de carrera y oportunidades puede cambiar nada de esto. La miserable visión burguesa de «unificación de la profesión y la familia» deja totalmente intocada la separación de las esferas del sistema productor de mercancías, y con ello también la estructura de «escisión» de género. Para la mayoría de las mujeres esta perspectiva no es vivenciable; para la minoría de aquellas que «ganan mejor», se convierte en una posición pérfida de ganador en el apartheid social, en la medida en que se puede delegar el trabajo doméstico y la crianza de los hijos en empleadas mal pagadas (y «obviamente» femeninas).
En la sociedad como un todo, la sagrada esfera burguesa de la llamada vida privada y de familia está, en verdad, cada vez más minada y degradada porque la usurpación de la sociedad del trabajo exige de la persona entera el sacrificio completo, la movilidad y la adaptación temporal. El patriarcado no está abolido, sino que pasa por un asilvestramiento en la crisis inconfesada de la sociedad del trabajo. En la misma medida en que el sistema productor de mercancías empieza a colapsar, las mujeres se vuelven responsables de la supervivencia en todos los niveles, mientras el mundo «masculino» prolonga como simulacro las categorías de la sociedad del trabajo.

«La humanidad tenía que someterse a terribles privaciones hasta que se formase el yo, el carácter idéntico, determinado y viril del hombre, y toda infancia es aún, en cierta forma, la repetición de ello.» (Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialéctica de la Ilustración)

8. El trabajo y la actividad de la minoridad

No sólo de hecho, sino también conceptualmente, se demuestra la identidad entre trabajo y minoridad. Hasta hace pocos siglos, los hombres tenían conciencia del nexo entre trabajo y coerción social. En la mayoría de las lenguas europeas, el término «trabajo» se relaciona originalmente sólo con la actividad de una persona jurídicamente menor, del dependiente, del siervo o del esclavo. En los países de lengua germánica, la palabra Arbeit significa trabajo arduo de una criatura huérfana y, por eso, sierva. En latín, laborare significaba algo como el «vacilar del cuerpo debajo de una carga pesada», y en general era usado para designar el sufrimiento y el maltrato del esclavo. Las palabras latinas travail, trabajo, etc., se derivan del latín tripalium, una especie de yugo utilizado para la tortura y el castigo de los esclavos y otros no libres. La expresión idiomática alemana Joch der Arbeit («yugo del trabajo») evoca todavía este sentido.
«Trabajo», en consecuencia, por su origen etimológico, tampoco es sinónimo de una actividad humana autodeterminada, sino que apunta a un destino social infeliz. Es la actividad de aquellos que perdieron su libertad. La ampliación del trabajo a todos los miembros de la sociedad es, por ello, nada más que la generalización de la dependencia servil, y su adoración moderna sólo la elevación cuasi religiosa de este estado.
Esta relación pudo ser reprimida con éxito y la exigencia social, interiorizada, porque la generalización del trabajo fue acompañada por su «objetivación» a través del moderno sistema productor de mercancías: la mayoría de las personas ya no está bajo el látigo de un señor personal. La dependencia social se convirtió en una relación abstracta del sistema y, precisamente por eso, total. Se la puede sentir en todos los sitios, pero no es palpable. Cuando cada uno se transformó en siervo, se transformó al mismo tiempo en señor, su propio traficante de esclavos y administrador. Todos obedecen al dios invisible del sistema, al «Gran Hermano» de la valorización del capital, que los subyuga bajo el tripalium.

9. La historia sangrienta de la imposición del trabajo

La historia de la modernidad es la historia de la imposición del trabajo, que dejó su amplio rastro de devastación y horror en todo el planeta. Nunca la exigencia de gastar la mayor parte de la energía vital para un fin en sí mismo determinado externamente fue tan interiorizada como hoy. Se requirieron varios siglos de violencia abierta en gran escala para torturar a los hombres con el objeto de hacerles prestar servicio incondicional al dios-trabajo.
Al principio, al contrario de lo que se dice comúnmente, no fue la ampliación de las relaciones de mercado, con un consecuente «crecimiento del bienestar», sino el hambre insaciable de dinero de los aparatos del Estado absolutista, para financiar las primeras máquinas militares modernas. Solamente debido al interés de esos aparatos, que por primera vez en la historia sofocaron a toda una sociedad burocráticamente, se aceleró el desarrollo del capital mercantil y financiero urbano, superando las formas comerciales tradicionales. Solamente de esta manera el dinero se convirtió en el motivo social central, y el abstractum trabajo en una exigencia social central, sin tener en consideración las necesidades.
No fue voluntariamente como la mayoría de los hombres pasaron a una producción para mercados anónimos y así a una economía monetaria generalizada, sino que la avidez absolutista de dinero monetarizó los impuestos, aumentándolos simultáneamente de forma exorbitante. Aquéllos no necesitaban «ganar dinero» para sí mismos, pero sí para el militarizado Estado de armas de fuego, protomoderno, para su logística y su burocracia. Así, y no de otro modo, nació el fin en sí mismo absurdo de la valorización del capital y del trabajo.
No pasó mucho tiempo antes de que los impuestos monetarios y las tasas fuesen ya insuficientes. Los burócratas absolutistas y los administradores del capital financiero comenzaron a organizar coercitivamente a los hombres directamente como material de una máquina social para la transformación del trabajo en dinero. El modo tradicional de vida y de existencia de la población fue destruido; no porque esta población se estuviese «desarrollando» voluntariamente y de manera autodeterminada, sino porque debía servir como material humano para una máquina de valorización ya puesta en acción. Los hombres fueron expulsados de sus campos por la fuerza de las armas para dar lugar a la crianza de ovinos para las manufacturas de las ciudades. Derechos antiguos como la libertad de caza, de pesca y de recolección de leña en los bosques desaparecieron. Y cuando las masas pauperizadas deambulaban mendigando y robando por el territorio, se las internaba en casas de trabajo y manufacturas para ser maltratadas con máquinas de tortura de trabajo y para adquirir a palos una conciencia de esclavos, a fin de convertirse en animales de trabajo obedientes.
Pero tampoco la transformación por etapas de sus vasallos en material del dios-trabajo hacedor de dinero fue suficiente para los monstruosos Estados absolutistas. Ampliaron sus pretensiones a otros continentes. La colonización interna de Europa fue acompañada por la colonización externa, primero en las dos Américas y en partes de África. Allí, los administradores del trabajo perdieron definitivamente sus pudores. En campañas militares de robo, destrucción y exterminio sin precedentes, asaltaron los mundos recientemente «descubiertos» –allá las víctimas no eran consideradas seres humanos. En su aurora, el Poder europeo antropófago de la sociedad del trabajo definió las culturas extranjeras subyugadas como «salvajes» y antropófagas.
Así, fue creada la ley de legitimación para eliminarlos o esclavizarlos por millones. La esclavitud en sentido literal, que en las economías coloniales de plantación de materias primas superó en dimensiones a la esclavitud antigua, forma parte de los crímenes fundadores del sistema productor de mercancías. Allí se utilizó en gran estilo, por primera vez, la «destrucción a través del trabajo». Ésa fue la segunda fundación de la sociedad del trabajo. Con los «salvajes», el hombre blanco, que ya estaba marcado por el autodisciplinamiento, podía liberar el odio a sí mismo reprimido y su complejo de inferioridad. Los «salvajes» equivalían para ellos a las «mujeres», es decir, semi-seres entre el hombre y el animal, primitivos y naturales. Immanuel Kant suponía, con precisión lógica, que el babuino podría hablar si quisiese, sólo que no hablaba porque temía ser reclutado para el trabajo.
Este razonamiento grotesco arroja una luz reveladora sobre la Ilustración. El ethos represivo del trabajo de la modernidad, que se basó, en su versión protestante original, en la misericordia divina y, a partir de la Ilustración, en la ley natural, fue enmascarado como «misión civilizadora». Cultura, en este sentido, es sumisión voluntaria al trabajo; y trabajo es masculino, blanco y «occidental». Por el contrario, lo no-humano, la naturaleza amorfa y sin cultura es femenino, de color y «exótico»; en consecuencia, debe ser puesto bajo coerción. En una palabra: el «universalismo» de la sociedad del trabajo es ya totalmente racista desde su raíz. El abstractum trabajo universal sólo puede autodefinirse por el distanciamiento de todo lo que no está unido a él.

No fueron los pacíficos comerciantes de las antiguas rutas mercantiles –de donde nació la burguesía moderna que, finalmente, heredó al absolutismo– quienes formaron el humus social del «empresariado» moderno, sino los condottieri de las órdenes mercenarias de la protomodernidad, los administradores del trabajo y de las cadenas, los arrendatarios del derecho de la recaudación de impuestos, los tratantes de esclavos y los agiotistas. Las revoluciones burguesas de los siglos XVIII y XIX no tienen ninguna relación con la emancipación: sólo reorganizaron las relaciones de poder internamente al sistema de coerción creado, separaron las instituciones de la sociedad del trabajo de los intereses dinásticos superados e impulsaron su objetivación y despersonalización. Fue la gloriosa Revolución Francesa la que declaró con pathos específico el deber del trabajo e introdujo, en una «ley de eliminación de la mendicidad», nuevas prisiones de trabajo.
Esto fue exactamente lo contrario de lo que pretendían los movimientos sociales rebeldes que brillaron al margen de las revoluciones burguesas, sin integrarse a ellas. Ya mucho antes hubo formas autónomas de resistencia y rechazo con las que la historiografía oficial de la sociedad del trabajo y de la modernización no sabe cómo lidiar. Los productores de las antiguas sociedades agrarias, que nunca estuvieron de acuerdo completamente sin resistencias con las relaciones de poder feudal, no querían, de ningún modo, conformarse como «clase trabajadora» de un sistema externo. Desde las guerras campesinas de los siglos XV y XVI, hasta los levantamientos posteriormente denunciados como ludditas, o destructores de máquinas, y la revuelta de los tejedores de Silesia de 1844, se da una secuencia de luchas encarnizadas de resistencia contra el trabajo. La imposición de la sociedad del trabajo y una guerra civil –a veces abierta, a veces latente– en el transcurso de los siglos, fueron idénticas.
Las antiguas sociedades agrarias eran cualquier cosa, menos paradisíacas. Pero la coerción monstruosa de la invasión de la sociedad del trabajo fue vivida, por la mayoría, como un empeoramiento y como un «período de desesperación». En efecto, a pesar del estrechamiento de las relaciones, los hombres todavía tenían algo que perder. Lo que en la falsa conciencia del mundo moderno aparece inventado como una calamitosa Edad Media de oscuridad y plaga, fue, en realidad, el terror de su propia historia. En las culturas pre y no-capitalistas, dentro y fuera de Europa, el tiempo de actividad de producción diaria o anual era mucho más reducido que hoy para los «ocupados» modernos en fábricas y oficinas. Aquella producción estaba lejos de ser intensificada como en la sociedad del trabajo, pues estaba permeada por una nítida cultura de ocio y de «lentitud» relativa. Salvo catástrofes naturales, las necesidades básicas materiales estaban mucho más aseguradas que en muchos períodos de la modernización, y mejor también que en las horribles chabolas del actual mundo en crisis. Además, el poder no entraba tanto en los poros como en las sociedades del trabajo totalmente burocratizadas.
Por eso, la resistencia contra el trabajo sólo podía ser quebrada militarmente. Hasta hoy, los ideólogos de la sociedad del trabajo disimulan, afirmando que la cultura de los productores premodernos no era «desarrollada», y que se habría ahogado en su propia sangre. Los actuales ilustrados demócratas del trabajo responsabilizan de esas monstruosidades, preferentemente, a las «condiciones predemocráticas» de un pasado enterrado, con el cual ellos no tendrían nada que ver. No quieren admitir que la historia terrorista originaria de la modernidad revela también la esencia de la actual sociedad del trabajo. La administración burocrática del trabajo y la integración estatal de los hombres en las democracias industriales nunca pudieron negar sus orígenes absolutistas y coloniales. Bajo la forma de objetivación de una relación impersonal del sistema, creció la administración represiva de los hombres en nombre del dios-trabajo, penetrando en todas las esferas de la vida.
Precisamente hoy, en la agonía del trabajo, se siente nuevamente la férrea mano burocrática, como en los albores de la sociedad del trabajo. La administración del trabajo se revela como el sistema de coerción que siempre fue, en la medida en que organiza el apartheid social y procura suprimir, en vano, la crisis por medio de la democrática esclavitud estatal. De modo semejante, el absurdo colonial retorna en la administración económica coercitiva de los países sucesivamente ya arruinados de la periferia a través del Fondo Monetario Internacional. Después de la muerte de su dios, la sociedad del trabajo recuerda, en todos los aspectos, los métodos de sus crímenes de fundación, que, aun así, no la salvarán.

«El bárbaro es prejuicioso y se diferencia del hombre culto en la medida en que queda sumergido en su embrutecimiento, puesto que la formación práctica consiste justamente en el hábito y en la necesidad de ocupación.» (Georg W. F. Hegel, Principios de la Filosofía del Derecho, 1821)

«En el fondo ahora se siente... que un trabajo tal es la mejor policía, pues detiene a cualquiera y sabe impedir fuertemente el desarrollo de la razón, de la voluptuosidad y del deseo de independencia. Porque hace depender extraordinariamente una gran cantidad de fuerza de los nervios, y despoja a esta fuerza de la reflexión, de la meditación, del soñar, del inquietarse, del amar y del odiar.» (Friedrich Nietzsche, Los apologistas del trabajo, 1881)

10. El movimiento de los trabajadores fue un movimiento a favor del trabajo

El clásico movimiento de los trabajadores, que vivió su ascenso sólo mucho tiempo después de la declinación de las antiguas revueltas sociales, ya no luchó contra la exigencia del trabajo, sino que desarrolló una verdadera hiperidentificación con lo aparentemente inevitable. Sólo aspiraba a «derechos» y a mejoras internas de la sociedad del trabajo, cuyas coerciones tenía ya ampliamente interiorizadas. En vez de criticar radicalmente la transformación de energía en dinero como fin en sí mismo irracional, él mismo asumió «el punto de vista del trabajo» y comprendió la valorización como un hecho positivo y neutro.
De esta manera, el movimiento de los trabajadores asumió la herencia del absolutismo, del protestantismo y de la Ilustración burguesa. La infelicidad del trabajo se convirtió en falso orgullo del trabajo, redefiniendo como «derecho humano» su propio adiestramiento como material humano del dios moderno. Los ilotas domesticados del trabajo volvieron ideológicamente, por así decir, el fetiche contra el brujo, transformándose en misioneros para reclamar el «derecho al trabajo» y, por otro lado, reivindicar el «deber de trabajo para todos». No se combatió a la burguesía como soporte funcional de la sociedad del trabajo, sino que al contrario se la insultó como parasitaria, exactamente en nombre del trabajo. Todos los miembros de la sociedad, sin excepción, debían ser reclutados coercitivamente por los «ejércitos del trabajo».
El propio movimiento de los trabajadores se transformó, así, en el marcapasos de la sociedad del trabajo capitalista. Fue el que impuso los últimos grados de objetivación contra los soportes burgueses limitados del siglo XIX y comienzos del XX en el proceso de desarrollo del trabajo; de un modo semejante al que la burguesía había heredado del absolutismo un siglo antes. Esto sólo fue posible porque los partidos de trabajadores y los sindicatos, en el transcurso de su divinización del trabajo, se relacionaron también positivamente con el aparato del Estado y con las instituciones represivas de la administración del trabajo que, al fin de cuentas, no querían suprimir, sino, en una cierta «marcha a través de las instituciones», ocupar. De esta forma asumieron, como anteriormente hiciera la burguesía, las tradiciones burocráticas de la administración de hombres en la sociedad del trabajo que viene desde el absolutismo.
Pero la ideología de una generalización social del trabajo exigía también una nueva relación política. En lugar de la división en estamentos con «derechos» políticos diferenciados (por ejemplo, derecho electoral censitario), en la sociedad del trabajo sólo parcialmente impuesta fue necesario que apareciese la igualdad democrática general del «Estado de trabajo» consumado. Y los desperfectos en el funcionamiento de la máquina de valorización, a partir del momento en que ésta pasó a determinar toda la vida social, exigían ser equilibrados por un «Estado Social». También para esto, el movimiento de los trabajadores aportó el modelo. Bajo el nombre de «socialdemocracia», se convirtió en el mayor movimiento civil de la historia que, sin embargo, no podía sino cavar su propia fosa. Pues en la democracia todo se torna negociable, menos las coerciones de la sociedad del trabajo que están axiomáticamente presupuestas. Lo que se puede discutir son sólo las modalidades y la orientación de estas coerciones: siempre es posible elegir entre Omo y Persil [marcas de jabón en polvo para lavadoras, T.], entre la peste y el cólera, entre la estupidez y el descaro, entre Kohl y Schröeder.
La democracia de la sociedad del trabajo es el sistema de dominación más pérfido de la historia –es un sistema de auto-opresión. Por eso, esta democracia nunca organiza la libre autodeterminación de los miembros de la sociedad sobre los recursos colectivos, sino sólo la forma jurídica de las mónadas de trabajo socialmente separadas entre sí, que, en la concurrencia, arriesgan su piel en el mercado de trabajo. Democracia es lo opuesto a libertad. Y así, los seres humanos de trabajo democrático se dividen, necesariamente, en administradores y administrados, empresarios y emprendidos, élites funcionales y material humano. Los partidos políticos, en particular los partidos de los trabajadores, reflejan fielmente esta relación en su propia estructura. Conductor y conducidos, VIPs y pueblo, militantes y simpatizantes apuntan a una relación que ya no tiene nada que ver con un debate abierto y toma de decisiones. Forma parte de esta lógica sistémica el que las propias élites sólo puedan ser funcionarios dependientes del dios-trabajo y de sus orientaciones ciegas.
Como mínimo desde el nazismo, todos los partidos son partidos de los trabajadores y, al mismo tiempo, partidos del capital. En las «sociedades en desarrollo» del Este y del Sur, el movimiento de los trabajadores se transformó en un partido del terrorismo estatal de modernización tardía; en Occidente, en un sistema de «partidos populares» con programas fácilmente sustituibles y figuras representativas en los media. La lucha de clases está en su fin porque la sociedad del trabajo también lo está. Las clases se muestran como categorías sociales funcionales del mismo sistema fetichista, en la misma medida en que este sistema se va extinguiendo. Si socialdemócratas, verdes y ex comunistas destacan en la administración de la crisis desarrollando programas de represión especialmente infames, con esto se muestran como los legítimos herederos del movimiento de los trabajadores, que nunca quiso nada más allá de trabajo a cualquier precio.

«Llevar el cetro, debe el trabajo,
siervo sólo debe ser quien en el ocio insiste;
Gobernar el mundo, debe el trabajo,
Pues sólo por él, el mundo existe.»
Friedrich Stampfer, 1903

11. La crisis del trabajo

Después de la Segunda Guerra Mundial, por un breve período histórico podía parecer que la sociedad del trabajo en las industrias fordistas se había consolidado en un sistema de «prosperidad eterna», en el cual la insoportabilidad del fin en sí coercitivo hubiese sido pacificado duraderamente por el consumo de masas y el Estado Social. A pesar de que ésta ha sido siempre una idea ilótica y democrática que sólo se refería a una pequeña minoría de la población mundial, en los centros fracasó también necesariamente. Con la tercera revolución industrial de la microelectrónica, la sociedad mundial del trabajo llegó a su límite histórico absoluto.
Que este límite sería alcanzado tarde o temprano, era lógicamente previsible. Pues el sistema productor de mercancías padece, desde su nacimiento, de una contradicción incurable. Por un lado, vive del hecho de absorber en masa energía humana mediante el gasto de trabajo para su maquinaria: cuanto más, mejor. Por otro, sin embargo, impone, de acuerdo con la ley de la competencia empresarial, un aumento de la productividad, por la cual la fuerza de trabajo humana es sustituida por capital objetivado cientifizado.
Esta autocontradicción ya fue la causa profunda de todas las crisis anteriores, entre ellas la desastrosa crisis económica de 1929-33. Sin embargo, estas crisis siempre podían ser superadas por un mecanismo de compensación: en un nivel cada vez más elevado de productividad, eran absorbidas –después de un cierto tiempo de incubación y a través de la ampliación de mercados integradora de nuevos segmentos de consumidores– mayores cantidades de trabajo que las de aquel anteriormente racionalizado. Se reducía el gasto de fuerza de trabajo por producto, pero se producía en términos absolutos más productos, de modo que la reducción podía ser compensada. En cuanto las innovaciones de los productos superaban a las innovaciones de los procesos, la autocontradicción del sistema podía traducirse en un movimiento de expansión.
El ejemplo histórico a destacar es el del automóvil: por medio de la cadena de montaje y otras técnicas de racionalización de la «ciencia del trabajo» (primero en la fábrica de Henry Ford, en Detroit), se redujo el tiempo de trabajo para cada automóvil en una fracción. Simultáneamente, el trabajo se intensificó de manera gigantesca, esto es, en el mismo intervalo de tiempo se absorbió material humano de forma multiplicada. Principalmente el automóvil, hasta entonces un producto de lujo para la alta sociedad, pudo ser incluido en el consumo de masas por su consecuente abaratamiento.
De esta manera, a pesar de la racionalización de la producción en línea, el hambre insaciable de energía humana del dios-trabajo fue satisfecha en un nivel superior. Al mismo tiempo, el automóvil es un ejemplo central del carácter destructivo del modo de producción y consumo altamente desarrollado de la sociedad del trabajo. En interés de la producción en masa de automóviles y del transporte individual en masa, el paisaje es asfaltado, impermeabilizado y se vuelve feo, el medio ambiente contaminado y se acepta resignadamente que en las calles del mundo, año tras año, se desencadene una tercera guerra mundial no declarada con millones de muertos y mutilados.
Con la tercera revolución industrial de la microelectrónica concluye el mecanismo de compensación por la expansión, hasta entonces vigente. Es verdad que, obviamente, a través de la microelectrónica, muchos productos también se abaratan y se crean otros nuevos (principalmente en la esfera de los media). Pero, por primera vez, la velocidad de innovación del proceso supera a la velocidad de innovación del producto. Por primera vez, más trabajo es racionalizado que el que puede ser reabsorbido por la expansión de los mercados. Como continuación lógica de la racionalización, la robótica electrónica sustituye a la energía humana, o las nuevas tecnologías de comunicación vuelven el trabajo superfluo. Sectores enteros y niveles de la construcción civil, de la producción, del marketing, del almacenamiento, de la distribución e incluso del gerenciamiento son excluidos. Por primera vez el dios-trabajo se somete, involuntariamente, a una ración de hambre permanente. Así, provoca su propia muerte.
Una vez que la sociedad democrática del trabajo ha llegado a ser un sistema con el fin en sí mismo maduro y autorreflexivo, no es posible dentro de sus formas ninguna alteración para una reducción de la jornada general. La racionalidad empresarial exige que masas cada vez mayores se conviertan en «desempleados» permanentemente y, de este modo, queden separados de la reproducción de su vida inmanente al sistema. Por otra parte, un número cada vez más reducido de «ocupados» son sometidos a una caza cada vez mayor de trabajo y eficiencia. Incluso en los centros capitalistas, en medio de la riqueza vuelven la pobreza y el hambre, medios de producción y áreas agrícolas intactas quedan en «barbecho», viviendas y predios públicos en masa permanecen vacíos, mientras que el número de los sin-techo crece sin cesar.
El capitalismo se transforma en un espectáculo global para minorías. En su desesperación, el dios-trabajo agonizante se convierte en caníbal de sí mismo. En busca de sobras para alimentar el trabajo, el capital dinamita los límites de la economía nacional y se globaliza en una competencia nómada de represión. Regiones mundiales enteras son aisladas de los flujos globales de capital y mercancías. En una ola de fusiones e «integraciones no amistosas» sin precedentes históricos, los monopolios se preparan para la última batalla de la economía empresarial. Los Estados y naciones desorganizados implosionan, y las poblaciones, empujadas a la locura de la competencia por la supervivencia, se atacan en guerras étnicas de bandos.

«El propio capital es la contradicción en proceso, pues tiende a reducir el tiempo de trabajo a un mínimo, mientras que pone, por otro lado, el tiempo de trabajo como única medida y fuente de riqueza (...) Así, por una parte, convoca para la vida a todos los poderes de la ciencia y de la naturaleza, así como de la combinación y del intercambio social para hacer que la creación de la riqueza sea (relativamente) independiente del tiempo de trabajo empleado en ella. Por otro lado, pretende medir esas gigantescas fuerzas sociales, así creadas, por el tiempo de trabajo, y contenerlas dentro de los límites exigidos para mantener como valor el valor ya creado.» (Karl Marx, Grundrisse, 1857-1858)

«El principio moral básico es el derecho del hombre a su trabajo (...) desde mi punto de vista no hay nada más detestable que una vida ociosa. Ninguno de nosotros tiene derecho a esto. La civilización no tiene lugar para los ociosos.» (Henry Ford)

12. El fin de la política

Necesariamente, la crisis del trabajo tiene como consecuencia la crisis del Estado y, por tanto, la de la política. Por principio, el Estado moderno debe su trayectoria al hecho de que el sistema productor de mercancías requiere una instancia superior que le garantice, en el marco de la concurrencia, los fundamentos jurídicos normales y los presupuestos de la valorización –incluyendo un aparato de represión para el caso de que el material humano se insubordine contra el sistema. En su forma madura de democracia de masas, el Estado en el siglo XX precisaba asumir, de forma creciente, tareas socioeconómicas: a esto no sólo pertenece la red social, sino también la salud y la educación, la red de transporte y comunicación, infraestructuras de toda clase que son indispensables para el funcionamiento de la sociedad del trabajo industrial y que no pueden ser propiamente organizadas como proceso de valorización industrial. Pues como infraestructuras necesitan estar permanentemente a disposición en el ámbito de la sociedad total y cubriendo todo el territorio. Por tanto, no pueden seguir las coyunturas del mercado de la oferta y la demanda. Como el Estado no es una unidad de valorización autónoma, él mismo no transforma trabajo en dinero, y debe sacar dinero del proceso real de la valorización. Agotada la valorización, se agotan también las finanzas del Estado. El supuesto soberano social se presenta totalmente dependiente frente a la economía ciega y fetichizada de la sociedad del trabajo. Puede legislar cuanto quiera; cuando las fuerzas productivas superan el sistema de trabajo, el derecho estatal positivo, el cual sólo puede relacionarse siempre con sujetos del trabajo, se desvanece.
Con el creciente desempleo de masas, se agotan las rentas estatales provenientes de los impuestos sobre los rendimientos del trabajo. Las redes sociales se rompen después que se alcanza una masa crítica de «superfluos», que sólo pueden ser alimentados de modo capitalista a través de la redistribución de otros rendimientos monetarios. En la crisis, con el proceso acelerado de concentración del capital, que sobrepasa las fronteras de las economías nacionales, son excluidas también las rentas estatales provenientes de los impuestos sobre las ganancias de las empresas. Los monopolios transnacionales obligan a los Estados que compiten por inversiones a hacer dumping fiscal, social y ecológico.
Es precisamente este desarrollo el que que hace que el Estado democrático se transforme en mero administrador de la crisis. Cuanto más se acerca al desastre financiero, tanto más se reduce a su núcleo represivo. Las infraestructuras se limitan a las necesidades del capital transnacional. Como antiguamente en los territorios coloniales, la logística se limita, crecientemente, a algunos centros económicos; en cuanto al resto, queda abandonado. Lo que puede ser privatizado se privatiza, aunque cada vez más personas queden excluidas de los servicios de abastecimiento más elementales. Donde la valorización del capital se concentra en un número cada vez más reducido de islas del mercado mundial, ya no interesa el abastecimiento que cubra todo el territorio.
En cuanto no afecta directamente a esferas relevantes para la economía, no interesa si los trenes funcionan o si las cartas llegan. La educación se convierte en un privilegio de los vencedores de la globalización. La cultura intelectual, artística y teórica es remitida a los criterios de mercado y tolera a unos pocos. La salud no es financiable y se divide en un sistema de clases. Primero sin prisa y veladamente, después de manera abierta, se impone la ley de la eutanasia social: porque eres pobre y «superfluo», tienes que morir antes.
Después de entrar en vigor la ley irracional de la sociedad del trabajo, objetivada como «restricción financiera», todos los conocimientos, habilidades y medios de la medicina, la educación y la cultura que se hallaban abundantemente a disposición como infraestructura general son clausurados bajo siete llaves, siendo desmovilizados y vendidos como chatarra –siguiendo el ejemplo de los medios de producción industriales y agrarios que ya no se consideran rentables. El Estado democrático, transformado en un sistema de apartheid, ya no tiene nada que ofrecer a sus ex ciudadanos de trabajo más allá de la simulación represiva del trabajo, bajo formas de trabajo coercitivo y barato, con reducción de todos los beneficios. En un momento más avanzado, el Estado se desmorona totalmente. El aparato del Estado se asilvestra bajo la forma de una cleptocracia corrupta, los militares bajo la de un bando bélico mafioso, y la policía bajo la del asaltante callejero.
Este desarrollo no puede ser frenado por medio de ninguna política y aún menos revertirse. Pues la política es en su esencia una acción relacionada con el Estado que se vuelve, dentro de las condiciones de desestatización, sin objeto. La fórmula de la democracia izquierdista de la «configuración política» se hace, día tras día, más ridícula. Fuera de la represión infinita, la destrucción de la civilización y el auxilio al «terror de la economía», ya no hay nada que «configurar». Como el fin en sí mismo de la sociedad del trabajo es el supuesto axiomático de la democracia política, no puede haber ninguna regulación política democrática para la crisis del trabajo. El fin del trabajo se transforma en el fin de la política.

13. La simulación casino-capitalista de la sociedad del trabajo

La conciencia social dominante se engaña sistemáticamente sobre la verdadera situación de la sociedad del trabajo. Las regiones de colapso son ideológicamente excomulgadas, las estadísticas del mercado de trabajo descaradamente falsificadas, las formas de pauperización disimuladas por los media. La simulación es, sobre todo, la característica central del capitalismo en crisis. Esto vale también para la propia economía. Si por lo menos en los países centrales occidentales parecía hasta ahora que el capital sería capaz de acumularse incluso sin trabajo, y que la forma pura del dinero sin sustancia podría garantizar la continua valorización del valor, esta apariencia se debe a un proceso de simulación de los mercados financieros. Como reflejo de la simulación del trabajo mediante medidas coercitivas de la administración democrática del trabajo, se formó una simulación de la valorización del capital mediante la desconexión especulativa del sistema crediticio y de los mercados accionarios de la economía real.
La utilización de trabajo presente es sustituida por la usurpación de la utilización de trabajo futuro, el cual nunca se realizará. Se trata, en cierto modo, de una acumulación de capital en un ficticio «futuro del subjuntivo». El capital-dinero, que ya no puede ser reinvertido de manera rentable en la economía real y que, por eso, no puede absorber más trabajo, tiene que desviarse forzosamente hacia los mercados financieros.
Ya el impulso fordista de la valorización, en los tiempos del «milagro económico» después de la Segunda Guerra, no era totalmente autosustentable. Más allá de sus ingresos fiscales, el Estado tomó créditos en cantidades hasta entonces desconocidas, puesto que las condiciones estructurales de la sociedad del trabajo ya no eran financiables de otra manera. El Estado empeñó todos sus ingresos reales futuros. De esta manera surgió, por un lado, una posibilidad de inversión capitalista financiera para el capital-dinero «excedente» –se prestaba al Estado con intereses. El Estado pagaba los intereses con nuevos empréstitos y reenviaba inmediatamente el dinero prestado al circuito económico. Por otro lado, financiaba los costos sociales y las inversiones de infraestructura, creando una demanda artificial, en el sentido capitalista, por tanto sin la cobertura de ningún gasto productivo de trabajo. El boom fordista fue prolongado así más allá de su propio alcance, en la medida en que la sociedad del trabajo sangraba su propio futuro.
Este proceso simulativo del proceso de valorización, aún aparentemente intacto, ya alcanzó sus límites junto con el endeudamiento estatal. No sólo en el Tercer Mundo, sino también en los centros, las «crisis de la deuda» estatales no permitirán más la expansión de este procedimiento. Este fue el fundamento objetivo para el avance victorioso de la desregulación neoliberal que, conforme a su ideología, sería acompañada de una reducción drástica de la aportación estatal en el producto social. En verdad, la desregulación y la reducción de las obligaciones del Estado están compensadas por los costos de la crisis, aunque sea bajo la forma de costos estatales de represión y simulación. En muchos Estados, la aportación estatal incluso aumenta.
Pero la acumulación subsecuente del capital ya no puede ser simulada a través del endeudamiento estatal. Por eso se transfiere, desde los años 80, la creación complementaria de capital ficticio a los mercados de acciones. Allí, desde hace tiempo, no se trata más de dividendos, de la participación en las ganancias de la producción real, sino más bien de ganancias de cotización, por el aumento especulativo del valor de los títulos de propiedad en escalas astronómicas. La relación entre la economía real y el movimiento especulativo del mercado financiero se invirtió completamente. El aumento especulativo de la cotización ya no anticipa la expansión de la economía real, sino que, al contrario, el ascenso de la creación ficticia de valor simula una acumulación real que ya no existe.
El dios-trabajo está clínicamente muerto, pero recibe respiración artificial a través de la expansión aparentemente autonomizada de los mercados financieros. Hace tiempo que las empresas industriales tienen ganancias que no resultan de la producción y venta de productos reales –lo cual se ha convertido en un negocio deficitario–, sino de la participación en la especulación de acciones y divisas elaborada por un departamento financiero «experto». Los presupuestos públicos muestran ingresos que no derivan de impuestos o tomas de créditos, sino de la participación aplicada de la administración financiera en los mercados de casino. Los presupuestos privados, en los cuales los ingresos reales de salarios se han reducido dramáticamente, consiguen mantener todavía un consumo elevado a través de los préstamos de las ganancias en los mercados accionarios. Se crea así una nueva forma de demanda artificial que, a su vez, tiene como consecuencia una producción real y unos ingresos estatales reales «sin suelo para los pies».
De esta manera, la crisis económica mundial está siendo aplazada por el proceso especulativo; pero como el aumento ficticio del valor de los títulos de propiedad sólo puede ser una anticipación de la utilización o futuro gasto real de trabajo (en la escala astronómica correspondiente) –lo que ya no ocurrirá–, entonces el engaño objetivado será desenmascarado necesariamente, después de un cierto período de incubación. El colapso de los emerging markets de Asia, América Latina y el Este europeo ofreció apenas el primer sabor. Es sólo cuestión de tiempo el que colapsen los mercados financieros de los EE.UU., la Unión Europea y Japón.
Este contexto es percibido de una forma totalmente distorsionada en la conciencia fetichizada de la sociedad del trabajo y, principalmente, en la de los «críticos del capitalismo» tradicionales de la izquierda y la derecha. Fijados en el fantasma del trabajo, que fue ennoblecido en cuanto condición existencial suprahistórica y positiva, confunden sistemáticamente causa y efecto. El aplazamiento temporal de la crisis, por la expansión especulativa de los mercados financieros, aparece así de manera invertida como supuesta causa de la crisis. Los «especuladores malvados», así llamados a la hora del pánico, arruinan a toda la sociedad del trabajo porque gastan el «buen dinero» que «existe de sobra» en el casino, en vez de invertirlo de una manera sólida y bien educada en maravillosos «puestos de trabajo», a fin de que una humanidad loca por el trabajo pueda tener su «pleno empleo».
Simplemente no entra en estas cabezas, en modo alguno, que la especulación hizo que las inversiones reales se detuvieran, aunque éstas ya se convirtieron en no rentables en el decurso de la tercera revolución industrial, y el alza especulativa es sólo un síntoma de ello. El dinero que aparentemente circula en cantidades infinitas ya no es, incluso en el sentido capitalista, un «buen dinero», sino apenas «aire caliente» con el que se levantó la burbuja especulativa. Cada intento de reventar esta burbuja por medio de cualquier proyecto de medida fiscal (tasa Tobin, etc.) para dirigir nuevamente el capital-dinero hacia los engranajes pretendidamente «correctos» y reales de la sociedad del trabajo, sólo puede llevar a malgastarla más rápidamente.
En vez de comprender que todos nosotros nos convertiremos incesantemente en no rentables, y que por ello se deben atacar tanto el propio criterio de rentabilidad como los fundamentos de la sociedad del trabajo, prefieren satanizar a los «especuladores». Esta imagen barata del enemigo es cultivada al unísono por los radicales de la derecha y los autónomos de la izquierda, funcionarios sindicalistas pequeñoburgueses y nostálgicos keynesianos, teólogos sociales y presentadores de talk shows, en suma, por todos los apóstoles del «trabajo honrado». Pocos son conscientes de que de aquí a la removilización de la locura antisemita sólo hay un pequeño paso. Apelar al capital real «productivo» y de «sangre nacional» contra el capital-dinero «judaico», internacional y usurero, amenaza con ser la última palabra de la «izquierda de los puestos de trabajo», intelectualmente perdida. De cualquier manera, ésta ya es la última palabra de la «derecha de los puestos de trabajo», desde siempre racista, antisemita y antiamericana.

«Tan pronto como el trabajo, en su forma inmediata deja de ser la gran fuente de riqueza, el tiempo de trabajo deja, y tiene que dejar de ser su medida, y, por ello, el valor de cambio (la medida) del valor de uso. (...) En virtud de esto, la producción fundada en el valor de cambio se desmorona y el propio proceso de producción material inmediato se despoja de la forma de la privación y de la oposición.» (Karl Marx, Grundrisse, 1857/1858)

14. El trabajo no se deja redefinir

Después de siglos de adiestramiento, el hombre moderno sencillamente no logra imaginar una vida más allá del trabajo. Como principio imperial, el trabajo domina no sólo la esfera de la economía en sentido estricto, sino que permea toda la existencia social hasta los poros de lo cotidiano y de la existencia privada. El «tiempo libre», que por su propia semántica ya es un término de presidio, sirve, desde hace mucho, para «trabajar» mercancías y, así, garantizar la venta necesaria.
Pero por encima del deber interiorizado del consumo de mercancías como fin en sí mismo, la sombra del trabajo se proyecta sobre el individuo moderno también fuera de la oficina y de la fábrica. Tan sólo por levantarse de la poltrona de la TV y volverse activo, cualquier acción que se realiza se transforma en algo parecido al trabajo. El jogger sustituyó el reloj convencional por el cronómetro. En los resplandecientes fitness-studios el Movimiento Incesante experimenta su renacimiento posmoderno, y los conductores hacen en los días festivos tantos y tantos kilómetros como si fuesen a alcanzar el promedio anual de un camionero. E incluso el copular se orienta por las normas DIN/* de la investigación sexual y por los estándares competitivos de las fanfarronadas de los talk shows.
Si el rey Midas vivía al menos como una maldición el hecho de que todo lo que tocaba se convertía en oro, su compañero de sufrimiento moderno superó ese estado. El hombre del trabajo ya no nota, por la adaptación al modelo del trabajo, que cada actividad pierde su cualidad sensible específica y se vuelve indiferente. Al contrario, otorga sentido, razón de ser y significado social a cualquier actividad sólo a través de esa adaptación a la indiferencia del mundo de la mercancía. Con un sentimiento como de luto, el sujeto del trabajo no sabe qué hacer; sin embargo, la transformación del luto en «trabajo de luto» hace de ese cuerpo extraño emocional algo conocido, a través de lo cual se puede intercambiar con sus semejantes. Hasta el mismo soñar se convierte en «trabajo de sueño», el conflicto con la persona amada se convierte en «trabajo de relación» y el trato con los niños es desrealizado e indiferenciado como «trabajo de educación». Siempre que el hombre moderno insiste en hacer algo con «seriedad», tiene en la punta de la lengua la palabra «trabajo».
El imperialismo del trabajo posee sus reflejos en el lenguaje cotidiano. No sólo tenemos el hábito de inflar la palabra «trabajo», sino que también la usamos en dos niveles significativos totalmente diferentes. Hace tiempo que el «trabajo» ya no significa (como sería adecuado) la forma de actividad capitalista del Movimiento Incesante en sí mismo; antes bien, ese concepto se convierte, borrando sus huellas, en sinónimo de cualquier actividad con un objetivo.
La falta de centro conceptual abona el terreno para una crítica a la sociedad del trabajo tan vulgar e intrascendente que opera exactamente de modo opuesto, es decir, que toma como punto de partida una interpretación positiva del imperialismo del trabajo. Por increíble que parezca, la sociedad del trabajo es acusada de no dominar aún suficientemente la vida con su forma de actividad, porque, presuntamente, definiría el concepto de trabajo de modo «muy estrecho», esto es, excomulgando moralmente el «trabajo para uno mismo» o el trabajo en cuanto «autoayuda no-remunerada» (trabajo doméstico, ayuda vecinal, etc.). Aquélla acepta, como «efectivo», sólo el trabajo-empleo, conforme a la dinámica del mercado. Una revalorización y una ampliación del concepto de trabajo debería eliminar esta fijación unilateral y las jerarquizaciones ligadas a ella.
Este pensamiento no trata de la emancipación de las coerciones dominantes, sino solamente de una corrección semántica. La ilimitada crisis de la sociedad del trabajo debería ser solucionada por la conciencia social a través de la elevación «efectiva» de las formas de actividad hasta entonces inferiores y marginales a la esfera de la producción capitalista, al estado de noble trabajo. Pero la inferioridad de estas actividades no es solamente el resultado de una determinada manera ideológica de ver, sino que pertenece a la estructura fundamental del sistema capitalista y no puede ser superada por redefiniciones morales simpáticas.
En una sociedad dominada por la producción de mercancías como fin en sí mismo, sólo vale como riqueza propiamente dicha lo que es representable en la forma monetaria. El concepto de trabajo, así determinado, brilla de modo imperial sobre todas las otras esferas, pero sólo negativamente, en la medida en que revela estas esferas como dependientes de sí. De esta forma, las esferas externas a la producción de mercancías quedan necesariamente a la sombra de la esfera de producción capitalista, porque no son absorbidas por la lógica abstracta empresarial de economía de tiempo –incluso, y precisamente, cuando ellas son necesarias para la vida, como en el caso de la esfera de actuación escindida y definida como femenina, doméstica privada, de dedicación personal, etc.
Al revés de su crítica radical, una ampliación moralizante del concepto de trabajo no sólo oscurece el imperialismo social real de la economía productora de mercancías, sino que también se integra perfectamente en las estrategias autoritarias de la administración estatal de la crisis. La reivindicación hecha desde los años 70 para que el «trabajo doméstico» y las actividades del «tercer sector» fuesen también reconocidas socialmente como trabajos válidos, especuló, desde el primer momento, con una remuneración estatal en dinero. El Estado en crisis volvió el fetiche contra el hechicero y movilizó el impulso moral de esta reivindicación en el sentido del famoso «principio del subsidio» justamente contra sus expectativas materiales.
El cantar de los cantares de la «función honorífica» y del «trabajo voluntario» no trata del permiso de revolver en las arcas financieras casi vacías del Estado, pero se convierte en una coartada para el recurso de los Estados a los programas, ahora en marcha, de trabajo coercitivo y para la tentativa sórdida de trasladar el peso de la crisis, principalmente, sobre las mujeres. Las instituciones sociales oficiales abandonan su responsabilidad social con la llamada tan amigable como gratuita a que «todos nosotros» combatamos, por iniciativa privada, tanto la miseria propia como la de los otros, sin formular ninguna reivindicación material. Así, confundido como programa de emancipación, el malabarismo definidor del santificado concepto de trabajo abre las puertas al intento estatal de suprimir el trabajo asalariado a través de la eliminación del salario, con el simultáneo mantenimiento del trabajo en el desierto de la economía de mercado. Se comprueba así, involuntariamente, que la emancipación social no puede tener como contenido la revalorización del trabajo, sino la consciente desvalorización del trabajo.

«Junto a los servicios materiales, también los servicios personales y simples pueden elevar el bienestar material. De este modo, se puede elevar el bienestar de un cliente cuando un prestador de servicio le quita el trabajo que él mismo tendría que hacer. Al mismo tiempo se eleva el bienestar de los prestadores de servicio cuando su sentimiento de autoestima se eleva a través de la actividad. Ejercer un servicio simple y relacionado con una persona es mejor para la psiquis que estar desempleado.» (Informe de la Comisión para Cuestiones del Futuro de los Estados Libres de Baviera y Sajonia, 1997)

«Preserve el conocimiento comprobado en el trabajo; puesto que la propia naturaleza confirma este conocimiento, dígale sí a él. En el fondo, usted no tiene otro conocimiento si no es aquel que fue adquirido por medio del trabajo; el resto es una hipótesis del saber.» (Thomas Carlyle, Trabajar y no desesperar, 1843).

15. La crisis de la lucha de intereses

Aunque la crisis fundamental del trabajo sea reprimida o transformada en tabú, impregna todos los conflictos sociales actuales. La transición de una sociedad de integración de masas hacia un orden de selección y apartheid no llevó a una nueva etapa de la vieja lucha de clases entre capital y trabajo, sino a una crisis categorial de la propia lucha de intereses inmanente al sistema. Ya en la época de la prosperidad, después de la Segunda Guerra Mundial, la antigua importancia de la lucha de clases palideció. Pero no porque el sujeto revolucionario «en sí» fuese integrado al cuestionable bienestar mediante manipulaciones y corrupción, sino al contrario porque aquél vio en la superficie, en el estadio de desarrollo fordista, la identidad lógica de capital y trabajo en cuanto categorías sociales funcionales de una forma fetichista social común. El deseo inmanente al sistema de vender la mercancía fuerza de trabajo en las mejores condiciones posibles perdió cualquier impulso trascendente.
Si, hasta los años 70, se trataba todavía de la lucha por la participación de las capas más amplias posibles de la población en los frutos venenosos de la sociedad del trabajo, este impulso se extinguió bajo las nuevas condiciones de crisis de la tercera revolución industrial. Sólo cuando la sociedad del trabajo se expandió fue posible liberar la lucha de intereses de sus categorías sociales funcionales en gran escala. Sin embargo, en la misma medida en que la base común desapareció, los intereses inmanentes al sistema ya no pudieron ser agrupados en el nivel de la sociedad general. Empezó una desolidarización generalizada. Los asalariados desertan de los sindicatos, los ejecutivos desertan de las confederaciones empresariales. Cada uno para sí y el dios-sistema capitalista contra todos: la individualización siempre anhelada no es nada más que un síntoma de la crisis de la sociedad del trabajo.
En tanto que los intereses pudieron aún ser aglutinados, ello sólo se dio a escala microeconómica. Pues en la misma medida en que, irónicamente, el permiso para insertar la propia vida en el ámbito económico empresarial se convirtió de liberación social en casi un privilegio, las representaciones de intereses de la mercancía fuerza de trabajo degeneraron en una política inescrupulosa de lobbies de segmentos sociales cada vez más pequeños. Quien acepta la lógica del trabajo tiene que aceptar ahora la lógica del apartheid. Sólo se trata todavía de asegurar la venalidad de la propia piel a una clientela restringida, a costa de todos los demás. Hace mucho tiempo que los empleados y los miembros de los comités de empresa ya no encuentran a sus verdaderos adversarios entre los ejecutivos de su empresa, sino entre los asalariados de empresas y «localizaciones» competidoras, da igual si en la ciudad vecina o en el Extremo Oriente. Y cuando se plantea la cuestión de quién será sacrificado en el siguiente paso de la racionalización económica empresarial, también el departamento vecino y el colega inmediato se convierten en enemigos.
La desolidarización radical no sólo alcanza al conflicto empresarial y sindical. Cuando en la crisis de la sociedad del trabajo todas las categorías funcionales insisten más fanáticamente aún en su lógica inherente, esto es, en que todo el bienestar humano sólo puede ser el producto residual de la valorización rentable, entonces el principio de San Floriano/** domina todos los conflictos de intereses. Todos los lobbies conocen las reglas del juego y actúan conforme a tales reglas. Cada dólar que la otra clientela recibe, es un dólar perdido para la clientela propia. Cada ruptura del otro lado de la red social aumenta la posibilidad de prolongar nuestro propio plazo para la horca. El jubilado se convierte en el enemigo natural del contribuyente, el enfermo en enemigo de todos los asegurados, y el inmigrante en el objeto de odio de todos los enfurecidos nativos.
La pretensión de utilizar la lucha de intereses inmanentes al sistema como palanca de emancipación social se agota irreversiblemente. Así, la izquierda clásica ha llegado a su fin. El renacimiento de una crítica radical del capitalismo presupone la ruptura categorial con el trabajo. Únicamente cuando se plantea un nuevo objetivo de emancipación social más allá del trabajo y de sus categorías fetichistas derivadas (valor, mercancía, dinero, Estado, forma jurídica, nación, democracia, etc.), es posible una resolidarización en un nivel más elevado y a una escala de la sociedad como un todo. Sólo desde esta perspectiva se pueden reagrupar las luchas defensivas inmanentes al sistema contra la lógica de la lobización y la individualización; ahora, sin embargo, ya no en la relación positiva, sino en la relación negadora estratégica de las categorías dominantes.
Hasta el momento, la izquierda intenta huir de esta ruptura categorial con la sociedad del trabajo. Rebaja las coerciones del sistema a meras ideologías y la lógica de la crisis a un mero proyecto político de los «dominadores». En lugar de la ruptura categorial, aparece la nostalgia socialdemócrata y keynesiana. No se pretende una nueva universalidad concreta de la formación social más allá del trabajo abstracto y de la forma dinero, sino que, al contrario, la izquierda procura mantener forzosamente la antigua universalidad abstracta de los intereses inmanentes al sistema. Estas tentativas siguen siendo abstractas y ya no logran integrar ningún movimiento social de masas porque pasan inadvertidas en las relaciones reales de crisis.
En particular, esto vale para la reivindicación de la renta mínima o de dinero para la subsistencia. En vez de ligar las luchas sociales concretas defensivas contra determinadas medidas del régimen de apartheid con un programa general contra el trabajo, esta reivindicación pretende construir una falsa universalidad de crítica social, que se mantiene en todos los aspectos abstracta, desamparada e inmanente al sistema. La competencia social de la crisis no puede ser superada así. De una manera ignorante, se sigue presuponiendo el funcionamiento eterno de la sociedad global del trabajo, pues ¿de dónde debería provenir el dinero para financiar la renta mínima garantizada por el Estado sino de los procesos de valorización exitosos? Quien cuenta con este «dividendo social» (el término ya lo explica todo) precisa apostar, al mismo tiempo, y veladamente, por la posición privilegiada de «su propio país» en la competencia global, puesto que sólo la victoria en la guerra global de los mercados podría garantizar provisionalmente el alimento de algunos millones de «superfluos» en la mesa capitalista –obviamente, excluyendo a todas las personas sin el documento de identidad nacional.
Los reformistas «amantes» de la reivindicación de la renta mínima ignoran la configuración capitalista de la forma-dinero en todos los aspectos. En el fondo, entre los sujetos del trabajo y los sujetos del consumo de mercancías capitalistas, sólo quieren salvar a estos últimos. En vez de poner en cuestión el modo de vida capitalista en general, el mundo, a pesar de la crisis del trabajo, seguiría estando sepultado debajo de una avalancha de latas hediondas, de horrorosos bloques de hormigón y de los desechos de mercancías inferiores, para que a los hombres les quede la última y triste libertad que todavía pueden imaginar: la libertad de escoger delante de las estanterías del supermercado.
Pero incluso esta perspectiva triste y limitada es totalmente ilusoria. Sus protagonistas izquierdistas y analfabetos teóricos olvidan que el consumo capitalista de mercancías nunca sirve simplemente para la satisfacción de necesidades, sino que sólo tiene una función de valorización. Cuando la fuerza de trabajo ya no se puede vender, aun las necesidades más elementales son consideradas pretensiones lujosas y desvergonzadas, que deberían ser reducidas al mínimo. Y justamente por eso el programa de renta mínima funciona como vehículo o instrumento de la reducción de los costos estatales y como versión miserable de la transferencia social, que sustituye a los seguros sociales en ruina. En este sentido, el gurú del neoliberalismo, Milton Friedman, desarrolló originariamente el concepto de renta mínima antes de que la izquierda desarmada lo descubriese como la presunta ancla de salvación. Y con tal contenido, ésta será realidad, o no.

«Se ha comprobado que de acuerdo con las leyes inevitables de la naturaleza humana algunos hombres están expuestos a la necesidad. Éstas son las personas infelices que en la gran lotería de la vida sacaron la mala suerte.» (Thomas Robert Malthus)

16. La superación del trabajo

La ruptura categorial con el trabajo no encuentra ningún campo social inmediato y objetivamente determinado, como en el caso de la lucha de intereses limitada e inmanente al sistema. Se trata de la ruptura con una falsa normatividad objetivada de una «segunda naturaleza», por tanto no de la repetición de una ejecución casi automática, sino de una concientización negadora –rechazo y rebelión sin ninguna «ley de la historia» como apoyo. El punto de partida no puede ser ningún nuevo principio abstracto general, sino sólo el asco ante la propia existencia en cuanto sujeto del trabajo y de la competencia, y el repudio categórico del deber de continuar «funcionando» en un nivel cada vez más miserable.
A pesar de su predominio absoluto, el trabajo nunca consiguió extinguir totalmente la repugnancia contra las coerciones impuestas por él. Al lado de todos los fundamentalismos regresivos y de todos los desvaríos de competencia de la selección social, existe también un potencial de protesta y resistencia. El malestar en el capitalismo está masivamente presente, pero es reprimido en el subsuelo socio-psíquico. No se apela a este malestar. Por eso es necesario un nuevo espacio libre intelectual para poder tornar pensable lo impensable. El monopolio de interpretación del mundo por el campo del trabajo debe ser roto. La crítica teórica del trabajo recibe así un papel de catalizador. Ésta tiene el deber de atacar frontalmente las prohibiciones dominantes del pensar; y expresar, abierta y claramente, aquello que nadie se atreve a saber, pero que muchos sienten: la sociedad del trabajo ha llegado definitivamente a su fin. Y no hay la menor razón para lamentar su agonía.
Sólo la crítica del trabajo formulada expresamente y el debate teórico correspondiente pueden crear aquella nueva contra-esfera pública, que es un presupuesto indispensable para construir un movimiento de práctica social contra el trabajo. Las disputas internas al campo del trabajo se agotarán y se volverán cada vez más absurdas. En consecuencia, es más urgente redefinir las líneas de conflictos sociales en las cuales pueda formarse una unión contra el trabajo.
Se hace preciso esbozar en líneas generales cuáles son las directrices posibles para un mundo más allá del trabajo. El programa contra el trabajo no se alimenta de un cánon de principios positivos, sino a partir de la fuerza de la negación. Si la imposición del trabajo fue acompañada por una larga expropiación del hombre de las condiciones de su propia vida, entonces la negación de la sociedad del trabajo sólo puede consistir en que los hombres se reapropien de su relación social en un nivel histórico superior. Por eso, los enemigos del trabajo desean ardientemente la constitución de uniones mundiales de individuos libremente asociados, para que arranquen de la máquina de trabajo y valorización que gira en falso los medios de producción y de existencia, tomándolos en sus propias manos. Solamente en la lucha contra la monopolización de todos los recursos sociales y potenciales de riqueza por las fuerzas alienantes del mercado y el Estado pueden ser ocupados los espacios sociales de emancipación.
También la propiedad privada debe ser atacada de un modo diferente y nuevo. Para la izquierda tradicional, la propiedad privada no era la forma jurídica del sistema productor de mercancías, sino sólo un poder de «disposición» ominoso y subjetivo de los capitalistas sobre los recursos. Así, pudo aparecer la idea absurda de querer superar la propiedad privada en el terreno de la producción de mercancías. Entonces, como oposición a la propiedad privada, apareció generalmente la propiedad estatal («estatización»). Pero el Estado no es otra cosa que la asociación coercitiva exterior o la universalidad abstracta de productores de mercancías socialmente atomizados, y la propiedad estatal sólo una forma derivada de la propiedad privada, tanto da si con el adjetivo de socialista o sin él.
En la crisis de la sociedad del trabajo, tanto la propiedad privada como la propiedad estatal resultan obsoletas porque las dos formas de propiedad presuponen del mismo modo el proceso de valorización. Por eso los correspondientes medios materiales quedan crecientemente en «barbecho» o presos. Funcionarios estatales, empresariales y jurídicos vigilan celosamente para que esto continúe así y para que los medios de producción antes se pudran que sean utilizados para otro fin. La conquista de los medios de producción por asociaciones libres contra la administración coercitiva estatal o jurídica sólo puede significar que esos medios de producción ya no serán movilizados bajo la forma de producción de mercancías para mercados anónimos.
En lugar de la producción de mercancías, se introduce la discusión directa, el acuerdo y la decisión conjunta de los miembros de la sociedad sobre el uso sensato de los recursos. La identidad institucional social entre productores y consumidores, impensable bajo el dictado del fin en sí mismo capitalista, será construida. Las instituciones alienadas por el mercado y por el Estado serán sustituidas por el sistema en red de consejos, en los cuales las libres asociaciones, de escala barrial a mundial, determinan el flujo de recursos conforme a los puntos de vista de la razón sensible social y ecológica. Ya no es más el fin en sí mismo del trabajo y de la «ocupación» el que determina la vida, sino una organización de la utilización sensata de las posibilidades comunes, que no estarán dirigidas por una «mano invisible» automática, sino por una acción social consciente. La riqueza producida es apropiada directamente según las necesidades, no según el «poder de compra». Junto con el trabajo, desaparece la universalidad abstracta del dinero, tal como la del Estado. En lugar de naciones separadas, una sociedad mundial que ya no necesita fronteras y en la cual todas las personas pueden desplazarse libremente y exigir en cualquier lugar el derecho de permanencia universal.
La crítica del trabajo es una declaración de guerra contra el orden dominante, sin la coexistencia de terrenos acotados con sus respectivas coerciones. El lema de la emancipación social sólo puede ser: ¡Tomemos lo que necesitamos! ¡No nos arrastremos más de rodillas bajo el yugo de los mercados de trabajo y de la administración democrática de la crisis! El supuesto de esto es el control ejercido por nuevas formas sociales de organización (asociaciones libres, consejos) sobre las condiciones de reproducción de toda la sociedad. Esta pretensión diferencia fundamentalmente a los enemigos del trabajo de todos los políticos de cotos y de todos los espíritus mezquinos de un socialismo de colonias de pequeñas huertas.
El dominio del trabajo escinde al individuo humano. Separa al sujeto económico del ciudadano, al animal de trabajo del hombre de tiempo libre, la esfera pública abstracta de la esfera privada abstracta, la masculinidad producida de la feminidad producida, oponiendo así al individuo aislado su propia relación social como un poder extraño y dominador. Los enemigos del trabajo anhelan la superación de esa esquizofrenia mediante la apropiación concreta de la relación social por hombres conscientes, que actúan de manera autorreflexiva.

«El ‘trabajo’ es, en su esencia, la actividad no libre, no humana, no social, determinada por la propiedad privada y que crea a la propiedad privada. La superación de la propiedad privada se efectuará solamente cuando ésta sea concebida como superación del ‘trabajo’.» (Karl Marx, Sobre el libro «El sistema nacional de la economía política» de Friedrich List, 1845)

17. Un programa de aboliciones contra los amantes del trabajo

Los enemigos del trabajo serán acusados de fantasiosos. La historia habría comprobado que una sociedad que no se basa en los principios del trabajo, de la coerción de la producción, de la competencia de mercado y del egoísmo individual, no puede funcionar. Ustedes, apologistas del statu quo, ¿pretenden afirmar que la producción de mercancías capitalistas trae realmente, para la mayoría de los hombres, una vida mínimamente aceptable? ¿Dicen ustedes «funcionar», cuando justamente el crecimiento gigantesco de las fuerzas productivas expulsa de la humanidad a millones de personas, que entonces pueden sentirse felices de sobrevivir entre la inmundicia? ¿Cuando otros millones soportan la vida que transcurre bajo el dictado del trabajo en el aislamiento, en la soledad, en el doping sin placer del espíritu, y enfermando física y psíquicamente? ¿Cuando el mundo se transforma en un desierto sólo para hacer del dinero más dinero? Pues bien, éste es realmente el modo en que su grandioso sistema de trabajo «funciona». ¡No queremos alcanzar estos resultados!

Su autosatisfacción se basa en su ignorancia y en la flaqueza de su memoria. La única justificación que encuentran para sus crímenes actuales y futuros es la situación del mundo que se basa en sus crímenes pasados. Ustedes olvidaron y reprimieron cuántas masacres estatales fueron necesarias para imponer, con torturas, la «ley natural» de su mentira en los cerebros de los hombres, tanto que sería casi una felicidad estar «ocupado», determinado externamente, y dejar que la energía de la vida sea chupada por el fin en sí mismo abstracto de su dios-sistema.

Tenían que ser exterminadas todas las instituciones de la autoorganización y de la cooperación autodeterminada de las antiguas sociedades agrarias, hasta que la humanidad fuera capaz de interiorizar el dominio del trabajo y del egoísmo. Tal vez hayan hecho un trabajo perfecto. No somos exageradamente optimistas. No sabemos si existe aún una liberación de esta existencia condicionada. Queda abierta la cuestión de si la decadencia del trabajo lleva a la superación de la manía del trabajo o al fin de la civilización.

Ustedes argumentarán que con la superación de la propiedad privada y de la coerción de ganar dinero se acabarán todas las actividades y que entonces dará comienzo una pereza generalizada. ¿Confiesan ustedes, por tanto, que todo su sistema «natural» se basa en pura coerción? ¿Y que por eso se obstinan en que la pereza es un pecado mortal contra el espíritu del dios-trabajo? Los enemigos del trabajo no tienen nada en contra de la pereza. Uno de nuestros principales objetivos es la reconstrucción de la cultura del ocio, que todas las sociedades antiguamente conocían y que fue destruida para imponer una producción infatigable y vacía de sentido. Por eso los enemigos del trabajo paralizarán, sin compensación, y en primer lugar, las innumerables ramas de la producción que sólo sirven para mantener, sin tener en consideración ningún tipo de daños, el alucinado fin en sí mismo del sistema productor de mercancías.

No hablamos sólo de las áreas de trabajo con toda claridad enemigas públicas, como la industria automovilística, la de armamentos o la de la energía nuclear, sino también de las de la producción de múltiples prótesis de sentido y objetos ridículos de entretenimiento que deben engañar y fingir para el hombre del trabajo una sustitución para su vida desperdiciada. También tendrá que desaparecer el monstruoso número de actividades que sólo existen porque las masas de productos necesitan ser comprimidas para pasar por el ojo de la aguja de la forma-dinero y de la mediación del mercado. ¿O creen ustedes que todavía serán necesarios contables y calculadores de costos, especialistas en marketing y vendedores, representantes y autores de textos publicitarios cuando las cosas se produzcan según la necesidad o cuando todos simplemente tomen lo que sea necesario? ¿Por qué tendrían aún que existir funcionarios de secretarías de finanzas y policiales, asistentes sociales y administradores de pobreza, cuando ya no habrá ninguna propiedad privada que tenga que ser protegida, cuando ya no será preciso administrar ninguna miseria social y cuando ya no habrá que domar a nadie para la coerción alienada del sistema?

Ya estamos oyendo la exclamación: ¡cuántos empleos! Sí, señor. Calculen con calma cuánto tiempo de vida se le roba diariamente a la humanidad sólo para acumular «trabajo muerto», administrar personas y aceptar el sistema dominante. Cuánto tiempo todos nosotros podríamos deleitarnos al sol, en vez de dejar la piel en cosas cuyo carácter grotesco, represivo y destructor ha llenado ya bibliotecas enteras. Pero no tengan miedo. De ninguna manera se acabarán todas las actividades cuando la coerción del trabajo desaparezca. No obstante, cualquier actividad cambia su carácter cuando ya no está fijada a la esfera de los tiempos de flujo abstractos, vaciada de sentido y con fin en sí, y puede seguir, al contrario, su propio ritmo, individualmente variado e integrado en el contexto de la vida personal; cuando en grandes formas de organización los hombres por sí mismos determinan el curso, en vez de ser determinados por el dictado de la valorización empresarial. ¿Por qué dejarse apresar por las reivindicaciones insolentes de una competencia impuesta? El caso es redescubrir la lentitud.

Obviamente, tampoco desaparecerán las actividades domésticas y de asistencia que la sociedad del trabajo convirtió en invisibles, escindió y definió como «femeninas». Cocinar es tan poco automatizable como cambiar los pañales del bebé. Cuando, junto al trabajo, se supere la separación de las esferas sociales, estas actividades necesarias podrán aparecer bajo la organización social consciente, más allá de cualquier definición sexual. Ellas pierden su carácter represivo cuando las personas ya no se someten entre sí, y cuando son realizadas de acuerdo con las necesidades de los hombres y de las mujeres de la misma forma.

No estamos diciendo que cualquier actividad se transforme, de este modo, en placer. Algunas más, otras menos. Obviamente, siempre hay algo necesario que hacer. ¿Pero a quién le podría asustar si la vida no será devorada por eso? Y siempre habrá muchas cosas que se podrán hacer por libre decisión. Pues la actividad, así como el ocio, es una necesidad. Ni siquiera el trabajo logró marchitar totalmente esta necesidad, sólo la instrumentalizó y la chupó vampíricamente. Los enemigos del trabajo no son fanáticos de un activismo ciego, ni tampoco de una ciega haraganería. Ocio, actividades necesarias y actividades libremente escogidas deben ponerse en una relación que se oriente según las necesidades y los contextos de la vida. Una vez despojadas de las coerciones objetivas capitalistas del trabajo, las fuerzas productivas modernas pueden ampliar enormemente el tiempo libre disponible para todos. ¿Por qué pasar, día tras día, tantas horas en fábricas y oficinas si autómatas de todo tipo pueden asumir una gran parte de esas actividades? ¿Por qué dejar que suden centenares de cuerpos humanos cuando unas pocas segadoras lo hacen todo? ¿Para qué gastar el espíritu en una rutina que el ordenador ejecuta sin ningún problema?

Sin embargo, para estos fines sólo se puede utilizar una mínima parte de la técnica en su forma capitalista dada. La mayor parte de las innovaciones técnicas deben ser transformadas completamente, porque fueron concebidas según los modelos limitados de la rentabilidad abstracta. Por otra parte, muchas posibilidades técnicas no fueron aún desarrolladas por la misma razón. A pesar de que la energía solar se puede reproducir en cualquier parte, la sociedad del trabajo siembra el mundo de usinas nucleares centralizadas y de alta peligrosidad. Y aunque se conocen métodos no agresivos de producción agraria, el cálculo abstracto del dinero arroja millares de venenos al agua, destruye los suelos y contamina el aire. Únicamente por razones empresariales, materiales de construcción y alimentos dan la vuelta al mundo, a pesar de que se pueden producir localmente sin grandes costos. Una gran parte de la técnica capitalista es tan vacía de sentido y superflua como el gasto de energía humana relacionada con ella.

No estamos diciéndoles nada nuevo. Pero aun así, ustedes saben que nunca extraerán las conclusiones de todo esto, pues rechazan cualquier decisión consciente sobre la aplicación sensata de los medios de producción, transporte y comunicación, y sobre cuáles de ellos son maléficos o simplemente superfluos. Cuanto más de prisa recitan su mantra de la libertad democrática, más porfiadamente rechazan la libertad de decisión social más elemental, porque quieren seguir sirviendo al cadáver dominante del trabajo y a sus seudo «leyes naturales».

«Lo que el trabajo significa, no solamente en las condiciones actuales, sino en general, en la medida en que su finalidad es la simple ampliación de la riqueza, es que por sí solo es perjudicial y funesto –y esto sucede sin que el economista nacional (Adam Smith) se entere a partir de sus propias explicaciones.» (Karl Marx, Manuscritos económico-filosóficos, 1844)

«Nuestra vida es el asesinato por el trabajo; durante sesenta años estamos colgados y debatiéndonos en la cuerda, pero no la cortamos.» (Georg Büchner, La muerte de Dantón, 1835).

18. La lucha contra el trabajo es antipolítica

La superación del trabajo es todo, menos una utopía en las nubes. La sociedad mundial no puede continuar en su forma actual durante más de cincuenta o cien años. El hecho de que los enemigos del trabajo se ocupen de un dios-trabajo clínicamente muerto no quiere decir que su tarea se vuelva necesariamente más fácil. Cuanto más se agrava la crisis de la sociedad del trabajo y cuanto más fallan todas las tentativas para modificarla, tanto más crece el abismo entre el aislamiento de las mónadas sociales abandonadas y las reivindicaciones de un movimiento de apropiación de la sociedad como un todo. El creciente asilvestramiento de las relaciones sociales en vastas zonas del mundo demuestra que la vieja conciencia del trabajo y de la competencia desciende a niveles cada vez más bajos. La descivilización por etapas, a pesar de todos los impulsos de un malestar en el capitalismo, parece la forma del curso natural de la crisis.

Justamente, frente a perspectivas tan negativas, sería fatal situar la crítica práctica del trabajo al cabo de un programa amplio en relación a la sociedad como un todo y limitarse a construir una economía precaria de supervivencia en las ruinas de la sociedad del trabajo. La crítica del trabajo sólo tiene una posibilidad cuando lucha contra la corriente de des-socialización, en vez de dejarse llevar por ésta. Los modelos civilizatorios ya no pueden ser defendidos con la política democrática, sino sólo contra ella.

Quien desea la apropiación emancipatoria y la transformación de todo el contexto social difícilmente puede ignorar la instancia que hasta entonces organizó las condiciones generales de este contexto. Es imposible rebelarse contra la apropiación de las propias potencialidades sociales sin enfrentarse con el Estado. Pues el Estado no sólo administra cerca de la mitad de la riqueza social, sino que también asegura la subordinación coercitiva de todas los potenciales sociales bajo el mandamiento de la valorización. Si los enemigos del trabajo no pueden ignorar al Estado y la política, tampoco pueden hacer Estado y política con ellos.

Con el fin del trabajo y el fin de la política, un movimiento político para la superación del trabajo sería una contradicción en sí misma. Los enemigos del trabajo plantean reivindicaciones al Estado, pero no forman ningún partido político, ni nunca lo harán. La finalidad de la política sólo puede ser la conquista del aparato del Estado para dar continuidad a la sociedad del trabajo. Los enemigos del trabajo, por eso, no quieren ocupar los paneles de control del poder, sino desconectarlos. Su lucha no es política, sino antipolítica.

En la modernidad, Estado y política están inseparablemente ligados al sistema coercitivo del trabajo y, por ello, deben desaparecer junto con él. La palabrería sobre un renacimiento de la política es sólo el intento de reducir la crítica del terror económico a una acción positiva en relación al Estado. Autoorganización y autodeterminación son, sin embargo, exactamente lo opuesto a Estado y política. La conquista de espacios libres socioeconómicos y culturales no se realiza por el desvío político, por la vía oficial, ni en el extravío, sino a través de la constitución de una contrasociedad.

Libertad quiere decir no dejarse devorar por el mercado, ni dejarse administrar por el Estado, sino organizar las relaciones sociales bajo dirección propia –sin la interferencia de aparatos alienados. En este sentido, interesa a los enemigos del trabajo encontrar nuevas formas de movimientos sociales y ocupar puntos estratégicos para la reproducción de la vida, más allá del trabajo. Se trata de unir las formas de una praxis social con la oposición ofensiva al trabajo.

Los poderes dominantes pueden declararnos locos porque arriesgamos la ruptura con su sistema coercitivo irracional. No tenemos nada que perder, sino la perspectiva de la catástrofe hacia la que nos llevan. Tenemos un mundo que ganar más allá del trabajo.

¡Proletarios de todo el mundo, pongamos fin a esto!

NOTAS DEL TRADUCTOR ESPAÑOL

* DIN (Deutsches Institute für Normung, Instituto Alemán para la Normalización), sección local de la International Organization for Standardization (ISO), organización no gubernamental fundada en 1947 «para promover el desarrollo de la normalización de bienes y servicios en todo el mundo».

** San Floriano, mártir cristiano, víctima de las persecuciones de Diocleciano y Maximiano en el siglo IV d. C., era protector de los comerciantes.

Grupo Crisis (Alemania)
Colectivo NPH (Argentina)
Anomia (Chile)

Colectivo 11/22 (Chile)

Digitalisado por: Colectivo NPH

Sobre la miseria en el medio estudiantil (Guy Debord)

2006-05-15T09:08:00.000-07:00

Hacer la vergüenza aún más vergonzosa, publicándola.

Podemos afirmar sin gran riesgo de equivocarnos, que tras el policía y el sacerdote, el estudiante es en Francia el ser más universalmente despreciado. Si las razones por las que se le desprecia son a menudo falsas y revelan la ideología dominante, las razones por las que efectivamente es despreciable y despreciado desde el punto de vista de la critica revolucionaria, son rechazadas e inconfesadas. Sin embargo, los poseedores de la falsa contestación saben reconocerlas y reconocerse. Transforman este verdadero desprecio en una admiración complaciente. De este modo, la impotente intelligentzia de la izquierda (desde Les Temps Modernes a L'Exprés) se queda pasmada ante la pretendida "ascensión de los estudiantes", y las organizaciones burocráticas declinantes en la práctica (desde el Partido Comunista a la UNEF) se disputan celosamente su apoyo "moral y material". Mostraremos las razones de este interés por los estudiantes y cómo las ya nombradas organizaciones participan positivamente de la realidad dominante del capitalismo superdesarrollado, y utilizaremos este folleto para denunciarlas una a una: la desalienación no sigue otro camino que el de la alienación.
Todos los análisis y estudios realizados sobre el medio estudiantil, hasta el momento, han olvidado lo esencial. Nunca sobrepasan el punto de vista de las especializaciones universitarias (psicología, sociología, economía), y por consiguiente son fundamentalmente erróneos. Todos ellos cometen lo que Fourier llamaba ya una ligereza metódica "puesto que regularmente afecta a las cuestiones primordiales", ignorando el punto de vista total de la sociedad moderna. El fetichismo de los hechos enmascara la categoría esencial, y los detalles hacen olvidar la totalidad. Se dice todo sobre esta sociedad, salvo lo que es en realidad: comerciante y aparatosa. Los sociólogos Bourderon y Passedieu, en su investigación Los Herederos: los estudiantes y la cultura, permanecen desarmados ante algunas verdades parciales que han acabado por apoyar. Y, a pesar de toda su buena voluntad, caen de nuevo en la moral de los profesores, la inevitable ética kantiana de una democratización real por una racionalización real del sistema de enseñanza, es decir de la enseñanza del sistema. Mientras que sus discípulos, los Kravetz (1), se creen millares, compensan su amargura pequeño-burócrata por el confusionismo de una fraseología revolucionaria desacostumbrada.
La puesta en escena (2) de la reificación bajo el capitalismo moderno impone a cada uno un papel en la pasividad generalizada. El estudiante no escapa a esta ley. Se trata de un papel provisional que lo prepara para el papel definitivo que asumirá, como elemento positivo y conservador, en el funcionamiento del sistema mercantil. No es más que una iniciación.
Esta iniciación encuentra de nuevo, mágicamente, todas las características de la iniciación mítica. Permanece totalmente separada de la realidad histórica, individual y social. El estudiante es un ser dividido entre un estatuto presente y un estatuto futuro netamente separados, y cuyo límite va a ser mecánicamente traspasado. Su conciencia esquizofrénica le permite aislarse en una "sociedad de iniciación", ignora su futuro y se maravilla de la unidad mística que le ofrece un presente al abrigo de la historia. El motivo de cambio de la verdad oficial, es decir, económica, es muy fácil de desenmascarar: resulta duro mirar de frente la realidad estudiantil. En una "sociedad de abundancia", el status actual del estudiante es la pobreza extrema. Originarios en un 80 % de capas cuya renta es superior a la de un obrero, el 90 % de ellos disponen de una renta inferior a la del más simple asalariado. La miseria del estudiante está más allá de la miseria de la sociedad del espectáculo, de la nueva miseria del nuevo proletariado. En un tiempo en que una parte creciente de la juventud se libera cada vez más de prejuicios morales y de la autoridad familiar para entrar lo antes posible en las relaciones de explotación abierta, el estudiante se mantiene a todos los niveles en una "'minoría prolongada", irresponsable y dócil. Si bien su tardía crisis juvenil lo enfrenta un poco a su familia, acepta sin dificultades ser tratado como un niño en las diversas instituciones que rigen su vida cotidiana (3).
La colonización de los diversos sectores de la práctica social no hace más que encontrar en el mundo estudiantil su expresión más injusta. La proyección sobre los estudiantes de toda la mala conciencia social, enmascara la miseria y la servidumbre de todos.
Pero las razones en que se basa nuestro desprecio por el estudiante son de otro tipo. Estas no conciernen solamente a su miseria real sino a su complacencia hacia todas las miserias, su propensión enfermiza a consumir devotamente la alienación, con la esperanza, ante la falta de interés general, de satisfacer su carencia particular. Las exigencias del capitalismo moderno hacen que la mayor parte de los estudiantes sean simplemente cuadros inferiores (es decir, el equivalente de lo que en el siglo XIX era la función del obrero calificados) (4). Ante el carácter miserable, fácil de presentir, de este futuro más o menos próximo que lo "resarcirá" de la vergonzosa miseria del presente, el estudiante prefiere volverse hacia su presente y decorarlo con encantos ilusorios. La misma compensación es demasiado lamentable como para que atraiga; los días que sigan no serán alegres y, fatalmente, se sumergirán en la mediocridad. Por ello se refugia en un presente vivido irrealmente.
Esclavo estoico, el estudiante se cree tanto más libre cuanto más lo ligan las cadenas de la autoridad. Al igual que su nueva familia, la Universidad, se tiene por el ser social más "autónomo" mientras que representa, directa y conjuntamente los dos sistemas más poderosos de la autoridad social: la familia y el Estado. Él es su hijo sometido y agradecido. Siguiendo la misma lógica del hijo sumiso, participa de todos los valores y mitificaciones del sistema, y los concreta en sí mismo. Lo que eran ilusiones impuestas a los empleados, se convierte en ideología interiorizada y conducida por la masa de futuros pequeños cuadros.
Si la antigua miseria social ha producido los mayores sistemas de compensación de la historia (las religiones), la miseria marginal estudiantil no ha encontrado consuelo más que en las imágenes más desfiguradas de la sociedad dominante, la repetición burlesca de todos sus productos alienados.
El estudiante francés, en su calidad de ser ideológico, llega demasiado tarde a todo. Todos los valores e ilusiones que constituyen el orgullo de su mundo cerrado, están ya condenados en tanto que ilusiones insostenibles, desde hace mucho tiempo ridiculizadas por la historia.
Recogiendo unas migajas de prestigio de la Universidad, el estudiante todavía está contento de ser estudiante. Demasiado tarde. La enseñanza mecánica y especializada que recibe está tan profundamente degradada (en relación al antiguo nivel de la cultura burguesa) (5) como su propio nivel intelectual en el momento en que accede a ella, con la particularidad de que la realidad que domina todo esto, el sistema económico, reclama una fabricación masiva de estudiantes incultos e incapaces de pensar. El estudiante ignora que la Universidad se haya convertido en una organización -institucional- de la ignorancia, que la "alta cultura" se disuelva al ritmo de la producción en serie de los profesores, que todos los profesores sean cretinos, los cuales en su mayoría provocarían el escándalo de los alumnos de cualquier colegio; él continúa escuchando respetuosamente a sus maestros, con la voluntad consciente de perder todo espíritu crítico a fin de comulgar mejor de la ilusión mística de haberse convertido en un "estudiante", alguien que se ocupa seriamente de adquirir un saber serio, con la esperanza de que eso le confiará las verdades últimas. Es una menopausia del espíritu. Todo lo que sucede hoy en los anfiteatros de las escuelas y facultades será condenado en la futura sociedad revolucionaria como alboroto, socialmente nocivo. En la actualidad, el estudiante hace reír.
El estudiante no se da cuenta de que la historia altera su irrisorio mundo "cerrado". La famosa "crisis de la Universidad" parte de una crisis más general del capitalismo moderno; sigue siendo el objeto de un diálogo de sordos entre diferentes especialistas. Dicha crisis traduce simplemente las dificultades de un ajuste tardío de este sector especial de la producción a una transformación de conjunto del aparato productivo. Los residuos de la vieja ideología de la Universidad liberal burguesa pierden importancia en el momento en que desaparece su base social. La Universidad ha podido disfrutar de un poder autónomo en la época del capitalismo librecambista y de su Estado liberal, que le dejaba una cierta. libertad marginal. De hecho, dependía estrechamente de las necesidades de este tipo de sociedad: dar a la minoría privilegiada que estudiaba la cultura general adecuada, antes de que alcanzara las filas de la clase dirigente de la que apenas habla salido. De ahí el ridículo de los profesores nostálgicos (6), amargados por haber perdido su antigua función de perros guardianes de los futuros amos por esa otra, mucho menos noble, de perros de pastor, siguiendo las necesidades planificadas del sistema económico, guiando las hornadas de "cuellos blancos" hacia sus fábricas y oficinas respectivas. Son ellos quienes oponen sus arcaísmos a la tecnocratización de la Universidad y continúan suministrando imperturbablemente las sobras de una cultura llamada general a futuros especialistas que no sabrán que hacer con ella.
Más serios, y por consiguiente más peligrosos, son los modernistas de la izquierda y los de la UNEF, dirigidos por los "ultras" de la FGEL, que reivindican una "reforma de estructuras en la Universidad", una "reinserción de la Universidad en la vida social y económica", es decir, su adaptación a las necesidades del capitalismo moderno. Las diversas facultades y escuelas, todavía adornadas de ilusiones anacrónicas, son transformadas en dispensadores de la "cultura general" a la medida de las clases dirigentes en fábricas de enseñanza rápida de cuadros inferiores y de cuadros medios. Lejos de oponerse a este proceso histórico que subordina directamente uno de los últimos sectores relativamente autónomos de la vida social a las exigencias del sistema mercantil, nuestros progresistas protestan contra los retrasos y desfallecimientos que sufre su realización. Son los defensores de la futura Universidad cibernetizada que ya se anuncia aquí y allí (7). El sistema mercantil y sus modernos servidores, he aquí al enemigo.
Pero es normal que todo debate pase por encima de la cabeza del estudiante, en el cielo de sus maestros, y se le escape totalmente: se le escapa el conjunto de su vida, y, a fortiori de la vida.
Debido a su situación económica de extrema pobreza, el estudiante está condenado a un cierto modo de supervivencia muy poco envidiable. Pero, siempre contento con su papel, convierte su trivial miseria en "estilo de vida" original: el miserabilismo y la bohemia. Ahora bien, la "bohemia", lejos ya de ser una solución original, nunca es vivida auténticamente sin haber roto de forma completa e irreversible con el medio universitario. Sus partidarios entre los estudiantes (y todos se jactan de serlo un poco) no hacen más que aferrarse a una versión artificial y degradada de lo que, en el mejor de los casos, no es más que una mediocre solución individual. Merecen hasta el desprecio de las ancianas del campo. Estos "originales", treinta años después de W. Reich (8) ese excelente educador de la juventud, continúan teniendo los comportamientos erótico-amorosos más tradicionales, reproduciendo las relaciones generales de la sociedad de clases en sus relaciones intersexuales. La aptitud del estudiante para hacer un militante de cada uno, se ve frustrada por su impotencia para ello. En el margen de libertad individual permitido por el espectáculo totalitario, y a pesar de su utilización más o menos libre del tiempo, el estudiante ignora todavía la aventura y prefiere un espacio-tiempo cotidiano restringido, adaptado a él por las barreras del propio espectáculo.
Sin estar obligado, separa de sí mismo trabajo y ocio, proclamando un hipócrita desprecio por los "empollones" y los "animales de competición". Aprueba todas las separaciones y, a continuación va a gemir en los diversos "círculos" religiosos, deportivos, políticos o sindicales, sobre la incomunicación. Es tan estúpido y desgraciado que incluso llega a confiarse espontáneamente y en masa al control parapolicial de psiquiatras y psicólogos, colocados donde están por la vanguardia de la opresión moderna, y por consiguiente felicitados por sus "representantes" que, naturalmente, ven en esos "Bureaux d'Aide Psychologique Universitaire" (BAPU) (Centros de ayuda psicológica universitaria), una conquista indispensable y merecida (9). Pero la miseria real de la vida cotidiana estudiantil, encuentra su compensación inmediata, fantástica, en su principal opio: la mercancía cultural. En el espectáculo cultural, el estudiante encuentra de forma natural su lugar de discípulo respetuoso. Cercano a su lugar de producción sin nunca tener acceso a él -el Santuario le está prohibido- el estudiante descubre la "cultura moderna" como espectador-admirador. En una época en que el arte está muerto, el estudiante continúa asistiendo con fiel asiduidad a los teatros y cine-clubs, y sigue siendo el más ávido consumidor de su cadáver congelado y distribuido bajo celofán en los supermercados, por los guardianes de la abundancia. Participa sin reserva, sin segundas intenciones y sin alejamiento. Es su elemento natural. Si las "casas de cultura" no existieran, el estudiante las habría inventado. Este verifica perfectamente los análisis más banales de la sociología americana del marketing: consumo ostentatorio, establecimiento de una diferenciación publicitaria entre productos idénticos en la nulidad (Pérec o Robbe-Grillet; Godard o Lelouch).
Desde que los "dioses" que producen u organizan su espectáculo cultural se encarnan en escena, él es su principal público, su fiel soñador. De este modo, asiste en masa a sus demostraciones más obscenas; qué otro que no sea él llenaría las salas cuando, por ejemplo, los curas de las diferentes iglesias exponen públicamente sus diálogos sin límites (semanas del pensamiento llamado marxista, reuniones de intelectuales católicos) o cuando las ruinas de la literatura vienen a constatar su impotencia.
Incapaz de pasiones reales, disfruta con polémicas desapasionadas entre las "vedettes" de la Inteligencia, sobre falsos problemas cuya función es enmascarar los verdaderos: Althusser - Garaudy Sartre - Barthes - Picard - Lefebvre - Lévi-Strauss - Halliday - Chatelet - Antoine. Humanismo - Existencialismo - Estructuralismo - Cientifismo - Nuevo Criticismo - Dialéctico-naturalismo - Cibernetismo - Planetismo - Meta-filosofismo.
En su aplicación, ese estúpido se cree vanguardia porque ha visto el último Godard, comprado el último libro argumentista (10) o participado en el último "happening" de Lapassade. Ese ignorante toma por novedades "revolucionarias", garantizadas por "label"*, los más pálidos "ersatz" de antiguas investigaciones, efectivamente importantes en su tiempo, edulcorados con la idea de negocio. La cuestión es preservar siempre su standing cultural. El estudiante está orgulloso de comprar, como todo el mundo, las reediciones en libros de bolsillo de una serie de textos importantes y difíciles que la "cultura de masas" difunde a un ritmo acelerado (11). Solamente que no sabe leer. Se contenta con consumirlos con la mirada .* (label: marca que ponen ciertos sindicatos en los trabajos de sus afiliados).
Su lectura preferida sigue siendo la prensa especializada que orquesta el consumo delirante de los "gadgets" culturales; acepta dócilmente sus ukases* publicitarios y hace la referencia-standard de sus gustos. L'Express y L'Observateur hacen todavía sus delicias, o bien cree que Le Monde, cuyo estilo es ya demasiado difícil para él, es verdaderamente un diario "objetivo" que refleja la actualidad. Para profundizar sus conocimientos generales, se empapa de Planète, la revista mágica que quita las arrugas y puntos negros de las viejas ideas. Con tales guías, cree participar en el mundo moderno e iniciarse en política. * (ucase o ukase: orden gubernativa injusta y tiránica que tiene su origen en el zarismo).
El estudiante, más que en ningún otro estamento, está contento de estar politizado. Sin embargo, ignora que participa a través del mismo espectáculo. De este modo se apropia de los miserables y ridículos restos de una izquierda que fue aniquilada hace más de cuarenta años, por el reformismo "socialista" y por la contra-revolución stalinista. Todo esto todavía lo ignora, mientras que el Poder lo sabe claramente y la clase obrera de un modo confuso. Participa, con una débil arrogancia, en las manifestaciones más irrisorias que no lo atraen más que a él. La falsa conciencia política se encuentra en él en estado puro, y el estudiante constituye la base ideal para las manipulaciones de burócratas fantasmas de organizaciones moribundas (desde el Partido llamado Comunista a la UNEF). Estas programan totalitariamente sus opciones políticas; toda marginación o intento de "independencia" vuelve dócilmente, tras una parodia de resistencia, al orden que ni un solo instante ha sido puesto en cuestión (12). Cuando cree ir más allá -como esos que, por una verdadera enfermedad de inversión publicitaria se nombran JCR, cuando no son ni jóvenes, ni comunistas, ni revolucionarios-, es para adherirse a palabras de orden pontifical: Paz en Vietnam.
El estudiante está orgulloso de oponerse a los arcaísmos" de un de Gaulle, pero no comprende que lo hace en nombre de errores del pasado, de crímenes ya fríos (como el stalinismo en la época de Togliatti, Garaudy, Kruchtchev, Mao) y que de este modo su juventud es todavía más arcaica que el poder, que dispone efectivamente de todo lo necesario para administrar una sociedad moderna.
Pero el estudiante no es un arcaísmo cercano. Se cree obligado a tener ideas generales sobre todo, concepciones coherentes del mundo que den un sentido a su necesidad de agitación y promiscuidad asexuada. Burlado por las últimas febrilidades de las iglesias, se arroja sobre la antigüedad de las antiguallas para adorar la hedionda carroña de Dios y acercarse a los restos descompuestos de religiones prehistóricas que cree dignas de él y de su tiempo. Apenas se osa señalarlo pero, el medio estudiantil, junto con el de las ancianas de provincias, es el sector donde se mantiene la mayor dosis de religión profesada, y sigue siendo todavía la mejor "tierra de misión" (mientras que, en todos los otros sectores se ha eliminado o expulsado a los curas), donde los sacerdotes-estudiantes continúan sodomizando, sin esconderse, a millares de estudiantes con sus diarreas espirituales.
Ciertamente, entre los estudiantes, hay algunos con un nivel intelectual suficiente. Estos dominan sin esfuerzo los miserables controles de capacidad previstos por los mediocres, y los dominan perfectamente porque han comprendido el sistema, porque lo desprecian y se saben sus enemigos. Toman del sistema de estudios lo que tiene de mejor: las becas. Aprovechando los fallos del control, cuya propia lógica obliga actualmente y aquí, a resguardar un sector puramente intelectual, la "investigación", van a llevar tranquilamente la confusión al más alto nivel. Su desprecio manifiesto respecto al sistema va parejo con la lucidez que les permite ser más fuertes que los sirvientes del sistema y, principalmente, en el terreno intelectual. Estos de quienes hablamos, figuran ya entre los teóricos del movimiento revolucionario que se aproxima. No esconden a nadie que lo que toman tan fácilmente del "sistema de estudios" es utilizado para su destrucción. Esto es así ya que, el estudiante no puede rebelarse contra nada sin rebelarse contra sus estudios, y la necesidad de esta rebelión se hace sentir menos naturalmente que en el obrero, que se rebela espontáneamente contra su condición. Pero el estudiante es un producto de la sociedad moderna, al mismo nivel que Godard o la Coca-Cola. Su extrema alienación no puede ser negada más que por la negación de toda la sociedad. Esta crítica no puede hacerse, de ningún modo, sobre el terreno estudiantil: el estudiante, como tal, se atribuye un pseudo-valor que le prohíbe tomar conciencia de su desposesión real y, de esta forma, permanece lleno de falsa conciencia. Pero, en todas partes donde la sociedad moderna empieza a ser contestada, se dan rebeliones de la juventud que corresponden a una crítica total del comportamiento estudiantil.

Notas:

1. Mare Kravetz, conoció una cierta notoriedad en los medios dirigentes de la UNEF; elegante parlamentario, cometió el error de arriesgarse en la "investigación teórica": en 1964 publica en Les Temps Modernes una apología del sindicalisrno estudiantil que denuncia al año siguiente en el mismo periódico.

2. Ni qué decir tiene que los conceptos espectáculo, papel, etc. los empleamos en el sentido situacionista.

3. Cuando no se le caga en la boca se le mea en el culo.

4. Pero sin la conciencia revolucionaria; el obrero no tenía la ilusión de la promoción.

5. No nos referimos al de la Escuela Normal Superior o al de los sorbonistas, sino al de los enciclopedistas o al de Hegel.

6. No atreviéndose a alienarse con el liberalismo filisteo, se inventan referencias a las inmunes universidades de la edad media, época de la "democracia de la no-libertad".

7. Cf. Internationale Situationniste, n.º 9. Correspondance avec un cybernéticien, y el opúsculo situacionista La tortue dans la vitrina, contra el neo-profesor A. Moles.

8. Ver La lucha sexual de los jóvenes y La función del orgasmo.

9. Con el resto de la población es necesario emplear la camisa de fuerza para hacerlo comparecer ante el psiquiatra en su acogedora fortaleza. Con el estudiante, es suficiente con hacerle saber que han sido abiertas avanzadas de control en el ghetto: se precipita al lugar donde se distribuyen números de visita.

10. Sobre el "gang" argumentista y la desaparición de su órgano, ver el opúsculo Aux poubelles de I'Histoire, difundido por la Internationale Situationniste en 1963.

11. A este efecto no se puede recomendar demasiado la solución -ya practicada por los más inteligentes- que consiste en robarlos.

12. Cf.: Las últimas aventuras entre la UEC y sus homólogos cristianos con sus respectivas jerarquías, demuestran que la única unidad entre todos ellos, reside en su sumisión incondicional a sus maestros.

El proletariado como sujeto y como representación

2006-05-10T16:42:00.000-07:00

Capítulo cuarto de "La sociedad del espectáculo" de Guy Debord (París, 1967) *

"El derecho igualitario de todos a los bienes y placeres de este mundo, la destrucción de toda autoridad, la negación de todo freno moral; he ahí, si descendemos hasta el fondo de las cosas, la razón de ser de la insurrección del 18 de marzo y el programa de la temible asociación que le ha suministrado un ejército."

Investigación parlamentaria sobre la insurrección del 18 de marzo

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El movimiento real que suprime las condiciones existentes gobierna la sociedad a partir de la victoria de la burguesía en la economía, y lo hace visiblemente tras la traducción política de esta victoria. El desarrollo de las fuerzas productivas ha hecho estallar las antiguas relaciones de producción y todo orden estático se desploma. Todo lo que era absoluto se convierte en histórico.

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Al ser lanzados en la historia, al tener que participar en el trabajo y las luchas que la constituyen, los hombres se ven forzados a afrontar sus relaciones de una forma que no sea engañosa. Esta historia no tiene otro objeto que el que ella realiza sobre sí misma, aunque la visión metafísica última inconsciente de la época histórica pueda contemplar la progresión productiva a través de la cual la historia se despliega como el objeto mismo de la historia. El sujeto de la historia no puede ser sino lo viviente produciéndose a sí mismo, convirtiéndose en dueño y poseedor de su mundo que es la historia y existiendo como conciencia de su juego.

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Como una misma corriente se desarrollan las luchas de clases de la larga época revolucionaria inaugurada por el ascenso de la burguesía y el pensamiento de la historia, la dialéctica, el pensamiento que ya no se detiene en la búsqueda del sentido de lo existente, sino que se eleva al conocimiento de la disolución de todo lo que es; y en el movimiento disuelve toda separación.

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Hegel ya no tuvo que interpretar el mundo, sino la transformación del mundo. Al interpretar solamente la transformación Hegel no es sino la conclusión filosófica de la filosofía. Quiere comprender un mundo que se hace a sí mismo. Este pensamiento histórico no es todavía sino la conciencia que siempre llega demasiado tarde y que enuncia la justificación post festum. De modo que no supera la separación más que en el pensamiento. La paradoja que consiste en suspender el sentido de toda realidad en su consumación histórica y en revelar al mismo tiempo este sentido constituyéndose en consumación de la historia se desprende del simple hecho de que el pensador de las revoluciones burguesas de los siglos XVII y XVIII no buscó en su filosofía más que la reconciliación con el resultado de éstas. "Del mismo modo como filosofía de la revolución burguesa no expresa todo el proceso de esta revolución, sino solamente su conclusión última. En este sentido, ésta no es una filosofía de la revolución, sino de la restauración." (Karl Korsch. Tesis sobre Hegel y la revolución). Hegel hizo por última vez el trabajo del filósofo, la "glorificación de lo que existe"; pero aquello que existía para él ya no podía ser sino la totalidad del movimiento histórico. La posición exterior del pensamiento, que en realidad se mantenía, sólo podía ser enmascarada mediante su identificación con un proyecto previo del Espíritu, héroe absoluto que ha hecho lo que ha querido y ha querido lo que ha hecho, y cuya realización coincide con el presente. Así, la filosofía que muere en el pensamiento de la historia no puede ya glorificar su mundo más que renegando de él, pues para tomar la palabra es preciso suponer concluida esta historia total allí donde ella condujo todo; y cerrar la sesión del único tribunal donde puede ser dictada la sentencia de la verdad.

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Cuando el proletariado manifiesta por su propia existencia en actos que este pensamiento de la historia no se ha olvidado el desmentido de la conclusión es también la confirmación del método.

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El pensamiento de la historia no puede ser salvado más que transformándose en pensamiento práctico; y la práctica del proletariado como clase revolucionaria no puede ser menos que la conciencia histórica operando sobre la totalidad de su mundo. Todas las corrientes teóricas del movimiento obrero revolucionario han surgido de un enfrentamiento crítico con el pensamiento hegeliano, tanto en el caso de Marx como en el de Stirner o Bakunin.

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El carácter inseparable de la teoría de Marx y del método hegeliano es a su vez inseparable del carácter revolucionario de esta teoría, es decir, de su verdad. Es en esto en lo que esta primera relación ha sido generalmente ignorada o mal comprendida, o incluso denunciada como el punto débil de lo que devenía engañosamente en una doctrina marxista. Bernstein, en Socialismo teórico y socialdemocracia práctica, revela perfectamente esta conexión del método dialéctico y de la toma de posición histórica, lamentando las previsiones poco científicas del Manifiesto de 1847 sobre la inminencia de la revolución proletaria en Alemania: "Esta autosugestión histórica, tan errónea como la podría haber concebido cualquier visionario político, sería incomprensible en el caso de Marx, que en esta época ya había estudiado seriamente la economía, si no se viera en ella el resultado de un resto de dialéctica antitética hegeliana de la que ni Marx ni Engels supieron nunca deshacerse completamente. En estos tiempos de efervescencia general esto fue más fatal aún para ellos".

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La inversión que Marx efectúa para una "salvación por transferencia" del pensamiento de las revoluciones burguesas no consiste en reemplazar trivialmente por el desarrollo materialista de las fuerzas productivas el recorrido del Espíritu hegeliano yendo a su propio encuentro en el tiempo, cuya objetivación es idéntica a su alienación y cuyas heridas históricas no dejan cicatrices. La historia que deviene real ya no tiene fin. Marx destruyó la posición separada de Hegel ante lo que sucede; y la contemplación de un agente supremo exterior, sea el que sea. La teoría no tiene que conocer más que lo que ella hace. Por el contrario la contemplación del movimiento de la economía, en el pensamiento dominante de la sociedad actual es la heredera no subvertida de la parte no-dialéctica del intento hegeliano de componer un sistema circular: es una aprobación que ha perdido la dimensión del concepto y que no necesita justificarse en un hegelianismo, puesto que el movimiento que se trata de ensalzar no es más que un sector sin pensamiento del mundo, cuyo desarrollo mecánico domina efectivamente el todo. El proyecto de Marx es el de una historia consciente. Lo cuantitativo que surge en el desarrollo ciego de las fuerzas productivas simplemente económicas debe cambiarse por la apropiación histórica cualitativa. La crítica de la economía política es el primer acto de este fin de la prehistoria: "De todos los instrumentos de producción, el de mayor poder productivo es la clase revolucionaria misma".

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Lo que ata estrechamente la teoría de Marx al pensamiento científico es la comprensión racional de las fuerzas que se ejercen realmente en la sociedad. Sin embargo es fundamentalmente un más allá del pensamiento científico, donde éste está conservado en tanto que superado: se trata de una comprensión de la lucha, y en modo alguno de la ley. "Conocemos una sola ciencia: la ciencia de la historia", dice La ideología alemana.

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La época burguesa, que pretende fundar científicamente la historia, descuida el hecho de que esta ciencia disponible debió más bien ser ella misma fundada históricamente con la economía. Inversamente, la historia sólo depende radicalmente de este conocimiento en tanto que sigue siendo historia económica. El punto de vista de la observación científica ha podido descuidar por otro lado en qué medida toma parte la historia en la economía misma -el proceso global que modifica sus propios datos científicos de base-. Es lo que muestra la vanidad de los cálculos socialistas que creían haber establecido la periodicidad exacta de las crisis; y desde que la intervención constante del Estado ha logrado compensar el efecto de las tendencias a la crisis el mismo género de razonamiento ve en este equilibrio una armonía económica definitiva. El proyecto de superar la economía, de la toma de posesión de la historia, debe conocer - y atraer hacia sí - la ciencia de la sociedad, no puede ser él mismo científico. En este último movimiento que cree dominar la historia presente mediante un conocimiento científico el punto de vista revolucionario sigue siendo burgués.

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Las corrientes utópicas del socialismo, aunque fundadas a su vez históricamente en la crítica de la organización social existente, pueden ser justamente calificadas de utópicas en la medida en que rechazan la historia -es decir, la lucha real en curso, así como el movimiento del tiempo más allá de la perfección inmutable de su imagen de sociedad feliz-, pero no porque rechacen la ciencia. Los pensadores utopistas están por el contrario enteramente dominados por el pensamiento científico, tal como se había impuesto en los siglos precedentes. Ellos buscan el perfeccionamiento de este sistema racional general: no se consideran en modo alguno como profetas desarmados, puesto que creen en el poder social de la demostración científica e incluso, en el caso del saintsimonismo, en la toma del poder por la ciencia. Al respecto, dice Sombart, "¿Pretendían arrancar mediante luchas lo que debe ser probado?" No obstante la concepción científica de los utópicos no se extiende a este conocimiento de que los grupos sociales tienen intereses en una situación existente, fuerzas para mantenerla, y también formas de falsa conciencia correspondientes a tales posiciones. Queda muy retrasada respecto a la realidad histórica del desarrollo de la ciencia misma, que se ha encontrado en gran parte orientada por la demanda social derivada de tales factores, que selecciona no solamente lo que puede ser admitido, sino también lo que puede ser investigado. Los socialistas utópicos siguen prisioneros del modo de exposición de la verdad científica, conciben esta verdad según su pura imagen abstracta, tal como les había sido impuesta en una etapa muy anterior de la sociedad. Como subrayó Sorel, los utópicos piensan descubrir y demostrar las leyes de la sociedad sobre el modelo de la astronomía. La armonía a la que aspiran, hostil a la historia, deriva de un intento de aplicación de la ciencia a la sociedad menos dependiente de la historia. Intenta hacerse reconocer con la misma inocencia experimental que el newtonismo, y el destino feliz constantemente postulado "juega en su ciencia social un papel análogo al que le corresponde a la inercia en la mecánica racional" (Materiales para una historia del proletariado).

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El aspecto determinista-científico en el pensamiento de Marx fue precisamente la brecha por la cual penetró el proceso de "ideologización", todavía vivo él, y en mayor medida en la herencia teórica legada al movimiento obrero. La llegada del sujeto de la historia es retrasada todavía para más tarde, y es la ciencia histórica por excelencia, la economía, quien tiende cada vez en mayor medida a garantizar la necesidad de su propia negación futura. Pero con ello se rechaza fuera del campo de la visión teórica la práctica revolucionaria que es la única verdad de esta negación. Así, es importante estudiar pacientemente el desarrollo económico, y admitir todavía, con una tranquilidad hegeliana, la aflicción, lo que sigue siendo, en su resultado, "un cementerio de buenas intenciones". Se descubre que ahora, según la ciencia de las revoluciones, la conciencia llega siempre demasiado pronto y deberá ser enseñada. "La historia nos ha desmentido, a nosotros y a todos los que pensaban como nosotros. Ha demostrado claramente que el estado del desarrollo económico en el continente no se hallaba todavía ni mucho menos maduro...", dirá Engels en 1895. Toda su vida Marx ha mantenido el punto de vista unitario de su teoría, pero la exposición de su teoría fue planteada sobre el terreno del pensamiento dominante precisándose bajo la forma de críticas de disciplinas particulares, principalmente la crítica a la ciencia fundamental de la sociedad burguesa, la economía política. Esta mutilación, ulteriormente aceptada como definitiva, es la que ha constituido el "marxismo".

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El defecto en la teoría de Marx es naturalmente el defecto de la lucha revolucionaria del proletariado de su época. La clase obrera no decretó la revolución en permanencia en la Alemania de 1848; la Comuna fue vencida en el aislamiento. De esa manera la teoría revolucionaria no puede alcanzar todavía su existencia propia total. El encontrarse reducido a defenderla y precisarla en la separación del trabajo académico en el British Museum implicaba una pérdida en la teoría misma. Son precisamente las justificaciones científicas extraídas sobre el futuro del desarrollo de la clase obrera y la práctica organizativa ligada a estas justificaciones las que se convertirán en los obstáculos de la conciencia proletaria en un estadio más avanzado.

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Toda insuficiencia teórica en la defensa científica de la revolución proletaria puede estar relacionada, tanto por el contenido como por la forma de la exposición, con una identificación del proletariado con la burguesía desde el punto de vista de la toma revolucionaria del poder.

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La tendencia a fundamentar una demostración de la legalidad científica del poder proletario haciendo inventario de experimentaciones repetidas del pasado oscurece desde el Manifiesto el pensamiento histórico de Marx, haciéndole sostener una imagen lineal del desarrollo de los modos de producción, arrastrada por luchas de clases que terminarían en cada caso "en una transformación revolucionaria de la sociedad entera o en la destrucción común de las clases en lucha". Pero en la realidad observable de la historia, así como en "el modo de producción asiático", como Marx constató en otro lugar, conservaba su inmovilidad a pesar de todos los enfrentamientos de clase, y ni las sublevaciones de los siervos vencieron jamás a los barones ni las revueltas de esclavos de la antigüedad a los hombres libres. El esquema lineal pierde de vista ante todo el hecho de que la burguesía es la única clase revolucionaria que ha llegado a vencer; y al mismo tiempo la única para la cual el desarrollo de la economía ha sido causa y consecuencia de su apropiación de la sociedad. La misma simplificación condujo a Marx a descuidar el papel económico del Estado en la gestión de una sociedad: la de clases. Si la burguesía ascendente pareció liberar la economía del Estado fue sólo en la medida en que el antiguo Estado se confundía con el instrumento de una dominación de clase en una economía estática. La burguesía desarrolló su poderío económico autónomo en el período medieval de debilitamiento del Estado, en el momento de fragmentación feudal del equilibrio de poderes. Pero el Estado moderno que con el mercantilismo comenzó a apoyar el desarrollo de la burguesía y que finalmente se convirtió en su Estado a la hora de "laissez faire, laissez passer" va a revelarse ulteriormente dotado de un poder central en la gestión calculada del proceso económico. Marx pudo sin embargo describir en el bonapartismo este esbozo de la burocracia estatal moderna, fusión del capital y del Estado, constitución de un "poder nacional del capital sobre el trabajo, de una fuerza pública organizada para la esclavización social", donde la burguesía renuncia a toda vía histórica que no sea su reducción a la historia económica de las cosas y ve bien "estar condenada a la misma nulidad política que las otras clases". Aquí están ya puestas las bases sociopolíticas del espectáculo moderno, que define negativamente al proletariado como el único pretendiente a la vía histórica.

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Las dos únicas clases que corresponden efectivamente a la teoría de Marx, las dos clases puras hacia las cuales conduce todo el análisis de El Capital, la burguesía y el proletariado, son igualmente las dos únicas clases revolucionarias de la historia, pero en condiciones diferentes: la revolución burguesa está hecha; la revolución proletaria es un proyecto nacido sobre la base de la revolución precedente, pero difiriendo de ella cualitativamente. Descuidando la originalidad del papel histórico de la burguesía se enmascara la originalidad concreta de este proyecto proletario que no puede esperar nada si no es llevando sus propios colores y conociendo "la inmensidad de sus tareas". La burguesía ha llegado al poder porque es la clase de la economía en desarrollo. El proletariado sólo puede tener él mismo el poder transformándose en la clase de la conciencia. La maduración de las fuerzas productivas no puede garantizar un poder tal, ni siquiera por el desvío de la desposesión acrecentada que entraña. La toma jacobina del Estado no puede ser su instrumento. Ninguna ideología puede servirle para disfrazar los fines parciales bajo fines generales, porque no puede conservar ninguna realidad parcial que sea efectivamente suya.

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Si Marx, en un periodo determinado de su participación en la lucha del proletariado, esperó demasiado de la previsión científica, hasta el punto de crear la base intelectual de las ilusiones del economicismo, sabemos que él no sucumbió personalmente a ella. En una carta muy conocida del 7 de diciembre de 1867, acompañando un artículo donde él mismo critica El Capital, artículo que Engels debía hacer pasar a la prensa como si procediese de un adversario, Marx ha expuesto claramente el límite de su propia ciencia: "...La tendencia subjetiva del autor (que tal vez le imponían su posición política y su pasado), es decir la manera en que presentaba a los otros el resultado último del movimiento actual, del proceso social actual, no tiene ninguna relación con su análisis real". Así Marx, denunciando él mismo las "conclusiones tendenciosas" de su análisis objetivo y mediante la ironía del "tal-vez" al referirse a las opciones extracientíficas que se le habrían impuesto muestra al mismo tiempo la clave metodológica de la fusión de ambos aspectos.

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Es en la lucha histórica misma donde es necesario realizar la fusión de conocimiento y de acción, de tal forma que cada uno de estos términos sitúe en el otro la garantía de su verdad. La constitución de la clase proletaria en sujeto es la organización de las luchas revolucionarias y la organización de la sociedad en el momento revolucionario: es allí donde deben existir las condiciones prácticas de la conciencia, en las cuales la teoría de la praxis se confirma convirtiéndose en teoría práctica. Sin embargo esta cuestión central de la organización ha sido la menos enfrentada por la teoría revolucionaria en la época en que se fundó el movimiento obrero, es decir, cuando esta teoría poseía todavía el carácter unitario derivado del pensamiento de la historia (que precisamente se había propuesto tratar de desarrollar como una práctica histórica unitaria). Allí reside por el contrario la inconsecuencia de esta teoría, que asume el recuperar los métodos de aplicación estatistas y jerárquicos adoptados de la revolución burguesa. Las formas de organización del movimiento obrero desarrolladas a partir de esta renuncia de la teoría tendieron a su vez a impedir el mantenimiento de una teoría unitaria, disolviéndola en diversos conocimientos especializados y parcelarios. Esta alienación ideológica de la teoría ya no puede reconocer entonces la verificación práctica del pensamiento histórico unitario que ella ha traicionado, cuando tal verificación surge en la lucha espontánea de los obreros: solamente puede cooperar en la represión de su manifestación y su memoria. Si embargo estas formas históricas aparecidas en la lucha son justamente el medio práctico que faltaba a la teoría para ser verdadera. Son una exigencia de la teoría, pero que no había sido formulada teóricamente. El soviet no fue un descubrimiento de la teoría. Y la más alta verdad teórica de la Asociación Internacional de los Trabajadores era su propia existencia en la práctica.

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Los primeros éxitos de la lucha de la Internacional la llevaban a liberarse de las influencias confusas de la ideología dominante que subsistían en ella. Pero la derrota y la represión que pronto halló hicieron pasar al primer plano un conflicto entre dos concepciones de la revolución proletaria que contienen ambas una dimensión autoritaria para la cual la auto-emancipación consciente de la clase es abandonada. En efecto, la querella que llegó a ser irreconciliable entre los marxistas y los bakuninistas era doble, tratando a la vez sobre el poder en la sociedad revolucionaria y sobre la organización presente del movimiento, y al pasar de uno a otro de estos aspectos, la posición de los adversarios se invierte. Bakunin combatía la ilusión de una abolición de las clases por el uso autoritario del poder estatal, previendo la reconstitución de una clase dominante burocrática y la dictadura de los más sabios o de quienes fueran reputados como tales. Marx, que creía que una maduración inseparable de las contradicciones económicas y de la educación democrática de los obreros reduciría el papel de un Estado proletario a una simple fase de legislación de nuevas relaciones sociales objetivamente impuestas, denunciaba en Bakunin y sus partidarios el autoritarismo de una élite conspirativa que se había colocado deliberadamente por encima de la Internacional y concebía el extravagante designio de imponer a la sociedad la dictadura irresponsable de los más revolucionarios o de quienes se designasen a sí mismos como tales. Bakunin reclutaba efectivamente a sus partidarios sobre una perspectiva tal: "Pilotos invisibles en medio de la tempestad popular, nosotros debemos dirigirla, no por un poder ostensible sino por la dictadura colectiva de todos los aliados. Dictadura sin banda, sin título, sin derecho oficial, y tanto más poderosa cuanto que no tendrá ninguna de las apariencias del poder." Así se enfrentaron dos ideologías de la revolución obrera conteniendo cada una una crítica parcialmente verdadera, pero perdiendo la unidad del pensamiento de la historia e instituyéndose ellas mismas en autoridades ideológicas. Organizaciones poderosas, como la social-democracia alemana y la Federación Anarquista Ibérica sirvieron fielmente a una u otra de estas ideologías; y en todas partes el resultado ha sido enormemente diferente del que se deseaba.

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El hecho de considerar la finalidad de la revolución proletaria como inmediatamente presente constituye a la vez la grandeza y la debilidad de la lucha anarquista real (ya que en sus variantes individualistas, las pretensiones del anarquismo resultan irrisorias). Del pensamiento histórico de las luchas de clases modernas el anarquismo colectivista retiene únicamente la conclusión, y su exigencia absoluta de esta conclusión se traduce igualmente en un desprecio deliberado del método. Así su crítica de la lucha política ha seguido siendo abstracta, mientras que su elección de la lucha económica sólo es afirmada en función de la ilusión de una solución definitiva arrancada de un solo golpe en este terreno, el día de la huelga general o de la insurrección. Los anarquistas tienen un ideal a realizar. El anarquismo es la negación todavía ideológica del Estado y de las clases, es decir, de las condiciones sociales mismas de la ideología separada. Es la ideología de la pura libertad que todo lo iguala y que aleja toda idea del mal histórico. Este punto de vista de la fusión de todas las exigencias parciales ha dado al anarquismo el mérito de representar el rechazo de las condiciones existentes para el conjunto de la vida, y no alrededor de una especialización crítica privilegiada; pero siendo considerada esta fusión en lo absoluto según el capricho individual antes que en su realización efectiva ha condenado también al anarquismo a una incoherencia fácilmente constatable. El anarquismo no tiene más que repetir y poner en juego en cada lucha su misma y simple conclusión total, porque esta primera conclusión era identificada desde el origen con la culminación integral del movimiento. Bakunin podía pues escribir en 1873, al abandonar la Federación Jurasiana: "En los últimos nueve años se han desarrollado en el seno d e la Internacional más ideas de las que serían necesarias para salvar el mundo, si las ideas solas pudieran salvarlo, y desafío a cualquiera a inventar una nueva. El tiempo ya no pertenece a las ideas, sino a los hechos y a los actos." Sin duda esta concepción conserva del pensamiento histórico del proletariado esta certeza de que las ideas deben llegar a ser prácticas, pero abandona el terreno histórico suponiendo que las formas adecuadas de este paso a la práctica están ya encontradas y no variarán más.

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Los anarquistas, que se distinguen explícitamente del conjunto del movimiento obrero por su convicción ideológica, van a reproducir entre ellos esta separación de competencias, proporcionando un terreno favorable a la dominación informal sobre toda organización anarquista de los propagandistas y defensores de su propia ideología, especialistas tanto más mediocres cuanto que por regla general su actividad intelectual se propone principalmente la repetición de algunas verdades definitivas. El respeto ideológico de la unanimidad en la decisión ha favorecido más bien la autoridad incontrolada en la organización misma de especialistas de la libertad; y el anarquismo revolucionario espera del pueblo liberado el mismo tipo de unanimidad, obtenida por los mismos medios. Por otra parte, el rechazo a considerar la oposición de las condiciones entre una minoría agrupada en la lucha actual y la sociedad de los individuos libres ha alimentado una permanente separación de los anarquistas en el momento de la decisión común, como lo muestra el ejemplo de una infinidad de insurrecciones anarquistas en España, limitadas y aplastadas en un plano local.

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La ilusión sostenida más o menos explícitamente en el anarquismo auténtico es la inminencia permanente de una revolución que deberá dar razón a la ideología y al modo de organización práctica derivado de la ideología, llevándose a término instantáneamente. El anarquismo ha conducido realmente, en 1936, una revolución social y el esbozo más avanzado que ha existido de un poder proletario. En esta circunstancia todavía hay que hacer notar, por una parte, que la señal de insurrección general fue impuesta por el pronunciamiento del ejército. Por otra parte, en la medida en que esta revolución no había sido concluida en los primeros días, por el hecho de la existencia de un poder franquista en la mitad del país, apoyado fuertemente por el extranjero mientras que el resto del movimiento proletario internacional ya estaba vencido, y por el hecho de la supervivencia de fuerzas burguesas o de otros partidos obreros estatistas en el campo de la República, el movimiento anarquista organizado se ha mostrado incapaz de extender las semi-victorias de la revolución e incluso de defenderlas. Sus jefes reconocidos han llegado a ser ministros y rehenes del Estado burgués que destruía la revolución para perder la guerra civil.

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El "marxismo ortodoxo" de la II Internacional es la ideología científica de la revolución socialista que identifica toda su verdad con el proceso objetivo en la economía y con el progreso de un reconocimiento de esta necesidad en la clase obrera educada por la organización. Esta ideología reencuentra la confianza en la demostración pedagógica que había caracterizado el socialismo utópico, pero ajustada a una referencia contemplativa hacia el curso de la historia: sin embargo, tal actitud ha perdido la dimensión hegeliana de una historia total tanto como la imagen inmóvil de la totalidad presente en la crítica utopista (al más alto grado, en el caso de Fourier). De semejante actitud científica, que no podía menos que relanzar en simetría las elecciones éticas, proceden las frivolidades de Hilferding cuando precisa que reconocer la necesidad del socialismo no aporta "ninguna indicación sobre la actitud práctica a adoptar. Pues una cosa es reconocer una necesidad y otra ponerse al servicio de esta necesidad" (Capital financiero). Los que han ignorado que el pensamiento unitario de la historia, para Marx y para el proletariado revolucionario no se distinguía en nada de una actitud práctica a adoptar debían ser normalmente víctimas de la práctica que simultáneamente habían adoptado.

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La ideología de la organización social-demócrata se ponía en manos de los profesores que educaban a la clase obrera, y la forma de organización adoptada era la forma adecuada a este aprendizaje pasivo. La participación de los socialistas de la II Internacional en las luchas políticas y económicas era efectivamente concreta, pero profundamente no-crítica. Estaba dirigida, en nombre de la ilusión revolucionaria, según una práctica manifiestamente reformista. Así la ideología revolucionaria debía ser destruida por el éxito mismo de quienes la sostenían. La separación de los diputados y los periodistas en el movimiento arrastraba hacia el modo de vida burgués a los que ya habían sido reclutados de entre los intelectuales burgueses. La burocracia sindical constituía en agentes comerciales de la fuerza de trabajo, para venderla como mercancía a su justo precio, a aquellos mismos que eran reclutados a partir de las luchas de los obreros industriales y escogidos entre ellos. Para que la actividad de todos ellos conservara algo de revolucionaria hubiera hecho falta que el capitalismo se encontrara oportunamente incapaz de soportar económicamente este reformismo cuya agitación legalista toleraba políticamente. Su ciencia garantizaba tal incompatibilidad; y la historia la desmentía en todo momento.

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Esta contradicción que Bernstein, al ser el socialdemócrata más alejado de la ideología política y el más francamente adherido a la metodología de la ciencia burguesa, tuvo la honestidad de querer mostrar - y el movimiento reformista de los obreros ingleses lo había mostrado también al prescindir de la ideología revolucionaria - no debía sin embargo ser demostrada de modo terminante más que por el propio desarrollo histórico. Bernstein, por otra parte lleno de ilusiones, había negado que una crisis de la producción capitalista viniera milagrosamente a empujar hacia delante a los socialistas que no querían heredar la revolución más que por esta consagración legítima. El momento de profundos trastornos sociales que surgió con la primera guerra mundial, aunque fue fértil en toma de conciencia, demostró por dos veces que la jerarquía social-demócrata no había educado revolucionariamente a los obreros alemanes, ni los había convertido en teóricos: la primera cuando la gran mayoría del partido se unió a la guerra imperialista, la segunda cuando, en el fracaso, aplastó a los revolucionarios espartaquistas. El ex-obrero Ebert creía todavía en el pecado, puesto que confesaba odiar la revolución "como al pecado". Y este mismo dirigente se mostró buen precursor de la representación socialista que debía poco después oponerse como enemigo absoluto al proletariado de Rusia y de otros países, al formular el programa exacto de esta nueva alienación: "El socialismo quiere decir trabajar mucho".

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Lenin no ha sido, como pensador marxista, sino el kautskista fiel y consecuente que aplicaba la ideología revolucionaria de este "marxismo ortodoxo" en las condiciones rusas, condiciones que no permitían la práctica reformista que la II Internacional llevaba consigo en contrapartida. La dirección exterior del proletariado, actuando por medio de un partido clandestino disciplinado, sometido a los intelectuales convertidos en "revolucionarios profesionales", constituye aquí una profesión que no quiere pactar con ninguna profesión dirigente de la sociedad capitalista (el régimen político zarista era por otra parte incapaz de ofrecer tal apertura que se basa en un estado avanzado del poder de la burguesía). Se convierte pues en la profesión de la dirección absoluta de la sociedad.

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El radicalismo ideológico autoritario de los bolcheviques se desplegó a escala mundial con la guerra y el hundimiento ante ella de la socialdemocracia internacional. El sangriento final de las ilusiones democráticas del movimiento obrero había hecho del mundo entero una Rusia, y el bolchevismo, reinando sobre la primera ruptura revolucionaria que había traído consigo esta época de crisis, ofrecía al proletariado de todos los países su modelo jerárquico e ideológico para "hablar en ruso" a la clase dominante. Lenin no reprochó al marxismo de la II Internacional ser una ideología revolucionaria, sino haber dejado de serlo.

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El mismo momento histórico en que el bolchevismo ha triunfado por sí mismo en Rusia y la social-democracia ha combatido victoriosamente por el viejo mundo marca el nacimiento acabado de un orden de cosas que es el centro de la dominación del espectáculo moderno: la representación obrera se ha opuesto radicalmente a la clase.

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"En todas las revoluciones anteriores", escribía Rosa Luxemburgo en la Rote Fahne del 21 de diciembre de 1918, "los combatientes se enfrentaban a cara descubierta: clase contra clase, programa contra programa. En la revolución presente las tropas de protección del antiguo régimen no intervienen bajo el estandarte de las clases dirigentes, sino bajo la bandera de un 'partido social-demócrata'. Si la cuestión central de la revolución fuera planteada abierta y honradamente: capitalismo o socialismo, ninguna duda, ninguna vacilación serían hoy posibles en la gran masa del proletariado." Así, días antes de su destrucción, la corriente radical del proletariado alemán descubría el secreto de las nuevas condiciones que había creado todo el proceso anterior (al que la representación obrera habría contribuido de modo importante): la organización espectacular de la defensa del orden existente, el reino social de las apariencias donde ninguna "cuestión central" puede ser ya planteada "abierta y honradamente". La representación revolucionaria del proletariado en este estadio había llegado a ser a la vez el factor principal y el resultado central de la falsificación general de la sociedad.

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La organización del proletariado sobre el modelo bolchevique, que había nacido del atraso ruso y de la capitulación del movimiento obrero de los países avanzados ante la lucha revolucionaria, encontró también en el atraso ruso todas las condiciones que llevaban esta forma de organización hacia la inversión contrarrevolucionaria que contenía inconscientemente en su germen original; y la capitulación reiterada de la masa del movimiento obrero europeo ante el Hic Rhodus, hic salta del período 1918-1920, capitulación que incluía la destrucción violenta de su minoría radical, favoreció el desarrollo completo del proceso y permitió que el falaz resultado se afirmara ante el mundo como la única solución proletaria. La apropiación del monopolio estático de la representación y de la defensa del poder de los obreros, que justificó al partido bolchevique, le hizo llegar a ser lo que ya era: el partido de los propietarios del proletario, eliminando en lo esencial las formas precedentes de propiedad.

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Todas las condiciones de la liquidación del zarismo examinadas en el debate teórico siempre insatisfactorio durante veinte años entre las diversas tendencias de la socialdemocracia rusa - debilidad de la burguesía, peso de la mayoría campesina, papel decisivo de un proletariado concentrado y combativo pero extremadamente minoritario en el país - revelaron finalmente en la práctica sus soluciones, a través de una premisa que no estaba presente en las hipótesis: la burocracia revolucionaria que dirigía el proletariado, apoderándose del Estado, impuso a la sociedad una nueva dominación de clase. La revolución estrictamente burguesa era imposible; la "dictadura democrática de los obreros y de los campesinos" estaba vacía de sentido; el poder proletario de los soviets no podía mantenerse a la vez contra la clase de los campesinos propietarios, la reacción blanca nacional e internacional y su propia representación exteriorizada y alienada en partido obrero de los dueños absolutos del Estado, de la economía, de la expresión y pronto hasta del pensamiento. La teoría de la revolución permanente de Trotsky y Parvus, a la cual Lenin se unió de modo efectivo en abril de 1917, fue la única que llegó a verificarse en los países atrasados desde el punto de vista del desarrollo social de la burguesía, pero sólo tras la introducción de este factor desconocido que era el poder de clase de la burocracia. La concentración de la dictadura en las manos de la representación suprema de la ideología fue defendida con la mayor consecuencia por Lenin en los numerosos enfrentamientos de la dirección bolchevique. Lenin tenía razón contra sus adversarios cada vez que sostenía la solución implicada en las elecciones precedentes del poder absoluto minoritario: la democracia negada estatalmente a los campesinos debía negarse a los obreros, lo que llevaba a negarla a los dirigentes comunistas de los sindicatos, y en todo el partido, y finalmente hasta en la cima del partido jerárquico. En el X Congreso, en el momento en que el soviet de Cronstad era abatido por las armas y enterrado bajo la calumnia, Lenin pronunciaba contra los burócratas izquierdistas organizados en "Oposición Obrera" esta conclusión, cuya lógica extendería Stalin hasta una perfecta división del mundo: "Aquí, o bien allá con un fusil, pero no con la oposición... Estamos hartos de la oposición."

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Al permanecer la burocracia como única propietaria de un capitalismo de Estado trató primero de asegurar su poder en el interior mediante una alianza temporal con el campesinado, después de Cronstadt, y con la "nueva política económica", tal y como la defendió en el exterior utilizando a los obreros regimentados en los partidos burocráticos de la III Internacional como fuerza de apoyo de la diplomacia rusa, para sabotear todo movimiento revolucionario y sostener gobiernos burgueses con cuyo apoyo contaba en política internacional (el poder de Kuo-Min-Tang en la China de 1925-27, el Frente Popular en España y en Francia, etc.). Pero la sociedad burocrática debía proseguir su propia culminación mediante el terror ejercido sobre el campesinado para realizar la acumulación capitalista primitiva más brutal de la historia. Esta industrialización de la época estalinista revela la realidad última de la burocracia: es la continuación del poder de la economía, el salvamiento de lo esencial de la sociedad mercantil mediante el mantenimiento del trabajo-mercancía. Es la prueba de la economía independiente que domina la sociedad hasta el punto de recrear para sus propios fines la dominación de clase que le es necesaria: lo que equivale a decir que la burguesía ha creado un poder autónomo que, mientras subsista esta autonomía, puede hasta llegar a prescindir de la burguesía. La burocracia totalitaria no es "la última clase propietaria de la historia" en el sentido de Bruno Rizzi, sino solamente una clase dominante de sustitución para la economía mercantil. La propiedad privada del capitalismo decadente es reemplazada por un sub-producto simplificado, menos diversificado, concentrado en propiedad colectiva de la clase burocrática. Esta forma subdesarrollada de clase dominante es también la expresión del subdesarrollo económico; y no tiene otra perspectiva que superar el retraso de este desarrollo en ciertas regiones del mundo. El partido obrero, organizado según el modelo burgués de la separación, ha proporcionado el cuadro jerárquico-estatal a esta edición suplementaria de la clase dominante. Anton Ciliga anotaba en una prisión de Stalin que "las cuestiones técnicas de organización resultaban ser cuestiones sociales" (Lenin y la revolución).

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La ideología revolucionaria, la coherencia de lo separado de la que el leninismo constituye el más alto esfuerzo voluntarista, que detenta la gestión de una realidad que la rechaza, con el stalinismo reencontrará su verdad en la incoherencia. En este momento la ideología ya no es un arma, sino un fin. La mentira que ya no es contradicha se convierte en locura. Tanto la realidad como el fin son disueltos en la proclamación ideológica totalitaria: todo lo que ella dice es todo lo que es. Es un primitivismo local del espectáculo, cuyo papel es sin embargo esencial en el desarrollo del espectáculo mundial. La ideología que aquí se materializa no ha transformado económicamente el mundo, como el capitalismo que ha alcanzado el estadio de la abundancia; solo ha transformado políticamente la percepción.

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La clase ideológica-totalitaria en el poder es el poder de un mundo invertido: cuanto más fuerte es, más afirma que no existe, y su fuerza le sirve antes que nada para afirmar su inexistencia. Es modesta sólo en este punto, pues su inexistencia oficial debe coincidir también con el nec plus ultra del desarrollo histórico, que simultáneamente se debería a su dominio infalible. Expuesta por todas partes, la burocracia debe ser la clase invisible para la conciencia, de forma que toda la vida social se vuelve demente. La organización social de la mentira absoluta dimana de esta contradicción fundamental.

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El stalinismo fue el reino del terror para la clase burocrática misma. El terrorismo que funda el poder de esta clase debe golpear también a esta clase, ya que no posee ninguna garantía jurídica, ninguna existencia reconocida en tanto que clase propietaria que pudiera extender a cada uno de sus miembros. Su propiedad real está disimulada, y no ha llegado a ser propietaria sino a través de la falsa conciencia. La falsa conciencia solo mantiene su poder absoluto por el terror absoluto, donde todo verdadero motivo termina por perderse. Los miembros de la clase burocrática en el poder no tienen derecho de posesión sobre la sociedad más que colectivamente, en tanto que participantes en una mentira fundamental: es necesario que representen el papel del proletariado dirigiendo una sociedad socialista; que sean los actores fieles al texto de una infidelidad ideológica. Pero la participación efectiva en esta mentira debe verse reconocida como una participación verídica. Ningún burócrata puede sostener individualmente su derecho al poder, pues probar que es un proletario socialista sería manifestarse como lo contrario de un burócrata; y probar que es un burócrata es imposible porque la verdad oficial de la burocracia es que no existe. Así, cada burócrata está en dependencia absoluta con una garantía central de la ideología que reconoce una participación colectiva de su "poder socialista" a todos los burócratas que no destruye. Aunque los burócratas tomados en conjunto deciden sobre todas las cosas, la cohesión de su propia clase no puede ser asegurada más que mediante la concentración de su poder terrorista en una sola persona. En esta persona reside la única verdad práctica de la mentira en el poder: la fijación indiscutible de su frontera siempre rectificada. Stalin decide sin apelación quién es finalmente burócrata poseedor; es decir, quién debe ser llamado "proletario en el poder" o bien "traidor a sueldo de Mikado y de Wall Street". Los átomos burocráticos sólo encuentran la esencia común de su derecho en la persona de Stalin. Stalin es el soberano del mundo que de esta forma se conoce como persona absoluta, para cuya conciencia no existe espíritu más elevado. "El soberano del mundo posee la conciencia efectiva de lo que él es - el poder universal de la efectividad - en la violencia destructiva que ejerce contra el Sí mismo de los sujetos que le hacen frente." Es a la vez el poder que define el terreno de la dominación y "el poder que arrasa este terreno".

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Cuando la ideología, convertida en absoluta por la posesión del poder absoluto, se ha transformado de conocimiento parcelario en mentira totalitaria, el pensamiento de la historia ha sido anulado tan perfectamente que la historia misma, al nivel del conocimiento más empírico, no puede ya existir. La sociedad burocrática totalitaria vive en un presente perpetuo, donde todo lo que ha sucedido existe para ella solamente como un espacio accesible a su política. El proyecto, ya formulado por Napoleón, de "dirigir monárquicamente la energía de los recuerdos" ha encontrado su concreción total en una manipulación permanente del pasado no solamente en las significaciones, sino también en los hechos. Pero el precio de esta liberación de toda realidad histórica es la pérdida de la referencia racional que es indispensable a la sociedad histórica del capitalismo. Sabemos lo que la aplicación científica de la ideología convertida en locura ha podido costar a la economía rusa, aunque sólo sea con la impostura de Lyssenko. Esta contradicción de la burocracia totalitaria administrando una sociedad industrializada, atrapada entre su necesidad y su rechazo de lo racional, constituye una de las deficiencias principales con respecto al desarrollo capitalista normal. Así como la burocracia no puede resolver como él la cuestión de la agricultura, es finalmente inferior a él en la producción industrial, planificada autoritariamente sobre las bases del irrealismo y de la mentira generalizada.

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El movimiento obrero revolucionario fue aniquilado entre las dos guerras por la acción conjugada de la burocracia estalinista y del totalitarismo fascista, que había adoptado su forma de organización como partido totalitario experimentado en Rusia. El fascismo ha sido una defensa extremista de la economía burguesa amenazada por la crisis y la subversión proletaria, el estado de sitio en la sociedad capitalista, por el que esta sociedad se salva y se aplica una primera racionalización de urgencia haciendo intervenir masivamente al Estado en su gestión. Pero tal racionalización está ella misma gravada por la inmensa irracionalidad de su medio. Si el fascismo se alza en defensa de los principales aspectos de la ideología burguesa convertida en conservadora (la familia, la propiedad, el orden moral, la nación) reuniendo a la pequeña burguesía y a los parados aterrados por la crisis o desilusionados por la impotencia de la revolución socialista, él mismo no es fundamentalmente ideológico. Se presenta como lo que es: una resurrección violenta del mito que exige la participación de una comunidad definida por seudo-valores arcaicos: la raza, la sangre, el jefe. El fascismo es el arcaísmo técnicamente equipado. Su ersatz descompuesto del mito es retomado en el contexto espectacular de los medios de condicionamiento e ilusión más modernos. Así, es uno de los factores en la formación del espectáculo moderno, del mismo modo que su participación en la destrucción del antiguo movimiento obrero hace de él una de las potencias fundadoras de la sociedad presente; pero como el fascismo resulta ser también la forma más costosa del mantenimiento del orden capitalista, debió abandonar normalmente el primer plano de la escena que ocupan las grandes representaciones de los Estados capitalistas, eliminado por formas más racionales y más fuertes de este orden.

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Cuando la burocracia rusa logró por fin deshacerse de las marcas de la propiedad burguesa que trababan su reino sobre la economía al desarrollar ésta para su propio uso y ser reconocida en el exterior entre las grandes potencias, quiso gozar tranquilamente de su propio mundo suprimiendo esta parte de arbitrariedad que se ejercía sobre ella misma: denunció el estalinismo de su origen. Pero tal denuncia sigue siendo estalinista, arbitraria, inexplicada e incesantemente corregida, pues la mentira ideológica de su origen no puede jamás revelarse. Así la burocracia no puede liberarse ni cultural ni políticamente porque su existencia como clase depende de su monopolio ideológico que, con todo su peso, es su único título de propiedad. La ideología ha perdido ciertamente la pasión de su afirmación positiva, pero lo que de ella subsiste de trivialidad indiferente tiene todavía esta función represiva de prohibir la menor concurrencia, de tener cautiva la totalidad del pensamiento. La burocracia está así ligada a una ideología que ya no es creída por nadie. Lo que era terrorista se ha vuelto irrisorio, pero esta misma irrisión no puede mantenerse si no es conservando en segundo plano el terrorismo del que hubiera querido deshacerse. Así, al mismo tiempo que la burocracia quiere demostrar su superioridad en el terreno del capitalismo se reconoce como pariente pobre del capitalismo. De la misma forma que su historia efectiva está en contradicción con su derecho y su ignorancia groseramente mantenida en contradicción con sus pretensiones científicas, su proyecto de rivalizar con la burguesía en la producción de una abundancia mercantil está entorpecido por el hecho de que tal abundancia lleva en sí misma su ideología implícita y surte normalmente una libertad indefinidamente extendida de falsas elecciones espectaculares, seudo-libertad que sigue siendo inconciliable con la ideología burocrática.

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En este momento del desarrollo el título de propiedad ideológica de la burocracias se derrumba ya a escala internacional. El poder que se había establecido nacionalmente como modelo fundamentalmente internacionalista debe admitir que no puede pretender sostener su falsa cohesión más allá de cada frontera nacional. El desigual desarrollo económico que conocen las burocracias, con intereses concurrentes, que han logrado poseer su "socialismo" fuera de un solo país, ha conducido al enfrentamiento público y completo de la mentira rusa y la mentira china. A partir de este punto cada burocracia en el poder o cada partido totalitario candidato al poder dejado por el periodo estalinista en algunas clases obreras nacionales debe seguir su propia vía. Sumándose a las manifestaciones de negación interior que comenzaron a afirmarse ante el mundo con la revuelta obrera de Berlín-Este que opuso a los burócratas su exigencia de "un gobierno de metalúrgicos" y que ya llegaron una vez hasta el poder con los consejos obreros de Hungría, la descomposición mundial de la alianza de la mistificación burocrática es, en último término, el factor más desfavorable para el desarrollo actual de la sociedad capitalista. La burguesía está en el trance de perder el adversario que la sostenía objetivamente unificando ilusoriamente toda negación del orden existente. Tal división del trabajo espectacular ve su fin cuando el rol seudo-revolucionario se divide a su vez. El elemento espectacular de la disolución del movimiento obrero va a ser él mismo disuelto.

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La ilusión leninista no tiene hoy otra base que las diversas tendencias trotskistas, en las que la identificación del proyecto proletario con una organización jerárquica de la ideología sobrevive firmamente a la experiencia de todos sus resultados. La distancia que separa el trotskismo de la crítica revolucionaria de la sociedad actual le permite también observar una distancia respetuosa respecto de posiciones que ya sostenían cuando se utilizaron en un combate real. Trotski permaneció hasta 1927 fundamentalmente solidario con la alta burocracia para intentar apoderarse de ella con el fin de hacerle reemprender una acción realmente bolchevique en el exterior (se sabe que en ese momento, para que el famoso "testamento de Lenin" pasara inadvertido, llegó a desautorizar calumniosamente a su partidario Max Eastman que lo había divulgado). Trotski fue condenado por su perspectiva fundamental, puesto que en el momento en que la burocracia se reconoce en su resultado como clase contrarrevolucionaria en el interior debe escoger también ser efectivamente contrarevolucionaria hacia el exterior en nombre de la revolución como el lugar en que ella reside. La lucha posterior de Trotski por una V Internacional contiene la misma inconsecuencia. Él se negó toda su vida a reconocer en la burocracia el poder de una clase separada porque se había convertido durante la segunda revolución rusa en partidario incondicional de la forma bolchevique de organización. Cuando Lukàcs mostró en 1923 de esta forma la mediación al fin descubierta entre la teoría y la práctica, en que los proletarios dejan de ser "espectadores" de los sucesos ocurridos en su organización para elegirlos y vivirlos de modo consciente, describía como méritos efectivos del partido bolchevique todo lo que el partido bolchevique no era. Lukàcs era todavía, a pesar de su profundo trabajo teórico, un ideólogo que habla en nombre del poder más vulgarmente exterior al movimiento proletario, que creía y hacía creer que se encontraba él mismo, con su personalidad total, en el poder como en lo que le es propio. Cuando las consecuencias mostraron de qué manera este poder deniega y suprime a sus lacayos, Lukàcs, desmintiéndose sin cesar, hizo ver con una nitidez caricatural con qué se había identificado exactamente: con lo contrario de sí mismo y de lo que había sostenido en Historia y conciencia de clase. Lukàcs verifica a la perfección la regla fundamental que juzga a todos los intelectuales de este siglo: lo que ellos respetan da la medida exacta su propia realidad despreciable. Lenin sin embargo nunca había fomentado este tipo de ilusiones sobre su actividad, y admitía que "un partido político no puede examinar a sus miembros para ver si hay contradicciones entre su filosofía y el programa del partido". El partido real cuyo retrato soñado había presentado Lukàcs a destiempo no era coherente más que para una tarea precisa y parcial: tomar el poder en el Estado.

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La ilusión neo-leninista del trotskismo actual, al ser desmentida a cada instante por la realidad de la sociedad capitalista moderna, tanto burguesa como burocrática, encuentra normalmente un campo de aplicación privilegiado en los paises "subdesarrollados" formalmente independientes, donde la ilusión de una variante cualquiera de socialismo estatal y burocrático está consciente manipulada por las clases dirigentes locales como simple ideología del desarrollo económico. La composición híbrida de estas clases se vincula con más o menos nitidez con una gradación sobre el espectro burguesía-burocracia. Su juego a escala internacional entre estos dos polos del poder capitalista existente, así como sus compromisos ideológicos - notablemente con el islamismo -, que expresan la realidad híbrida de su base social, llegan a arrebatar a este último subproducto del socialismo ideológico de toda otra seriedad que no sea la policial. Una burocracia ha podido formarse encuadrando la lucha nacional y la revuelta agraria de los campesinos: entonces tiende, como en China, a aplicar el modelo estalinista de industrialización en una sociedad menos desarrollada que la Rusia de 1917. Una burocracia capaz de industrializar la nación puede formarse a partir de la pequeña burguesía de cuadros del ejército apoderándose del poder, como muestra el ejemplo de Egipto. En ciertos puntos, como en Argelia a la salida de su guerra de independencia, la burocracia que se constituyó como dirección para-estatal durante la lucha busca el punto de equilibrio de un compromiso para fusionarse con una débil burguesía nacional. Por último en las antiguas colonias de África Negra que siguen abiertamente ligadas a la burguesía occidental, americana o europea, una burguesía se constituye - con frecuencia a partir del poder de los jefes tradicionales del tribalismo - mediante la posesión del Estado: en estos paises donde el imperialismo extranjero sigue siendo el verdadero dueño de la economía llega un momento en que los compradores han recibido en compensación por su venta de productos indígenas la propiedad de un estado indígena, independiente de las masas locales pero no del imperialismo. En este caso se trata de una burguesía artificial que no es capaz de acumular, sino que simplemente dilapida tanto la parte de plusvalía del trabajo local que le corresponde como los subsidios extranjeros de los Estados o monopolios que son sus protectores. La evidencia de la incapacidad de estas clases burguesas para llevar a cabo la función económica normal de la burguesía compone ante cada una de ellas una subversión del modelo burocrático más o menos adaptado a las particularidades locales, que quiere apoderarse de su herencia. Pero el éxito mismo de una burocracia en su proyecto fundamental de industrialización contiene necesariamente la perspectiva de su fracaso histórico: acumulando el capital, acumula el proletariado, y crea su propio desmentido en un país donde éste todavía no existía.

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En este desarrollo complejo y terrible que ha arrastrado la época de las luchas de clases hacia nuevas condiciones el proletariado de los países industriales ha perdido completamente la afirmación de su perspectiva autónoma y, en último análisis, sus ilusiones, pero no su ser. No ha sido suprimido. Mora irreductiblemente existiendo en la alienación intensificada del capitalismo moderno: es la inmensa mayoría de trabajadores que han perdido todo el poder sobre el empleo de sus vidas y que, los que lo saben, se redefinen como proletariado, el negativo del obrero en esta sociedad. Este proletariado es reforzado objetivamente por el movimiento de desaparición del campesinado así como por la extensión de la lógica del trabajo en la fábrica que se aplica a gran parte de los "servicios" y de las profesiones intelectuales. Este proletariado se halla todavía subjetivamente alejado de su conciencia práctica de clase, no sólo entre los empleados sino también entre los obreros que todavía no han descubierto más que la impotencia y la mistificación de la vieja política. Sin embargo, cuando el proletariado descubre que su propia fuerza exteriorizada contribuye al fortalecimiento permanente de la sociedad capitalista, ya no solamente bajo la forma de su trabajo, sino también bajo la forma de los sindicatos, los partidos o el poder estatal que él había construido para emanciparse, descubre también por la experiencia histórica concreta que él es la clase totalmente enemiga de toda exteriorización fijada y de toda especialización del poder. Es portador de la revolución que no puede dejar nada fuera de sí misma, la exigencia de la dominación permanente del presente sobre el pasado y la crítica total de la separación; y es aquí donde debe encontrar la forma adecuada en la acción. Ninguna mejora cuantitativa de su miseria, ninguna ilusión de integración jerárquica son un remedio durable contra su insatisfacción, porque el proletariado no puede reconocerse verídicamente en una injusticia particular que haya sufrido ni tampoco en la reparación de una injusticia particular, ni de un gran número de injusticias, sino solamente en la absoluta injusticia de ser arrojado al margen de la vida.

115
De los nuevos signos de negación, incomprendidos y falsificados por la organización espectacular, que se multiplican en los países más avanzados económicamente, se puede ya sacar la conclusión de que una nueva época ha comenzado: tras la primera tentativa de subversión obrera ahora es la abundancia capitalista la que ha fracasado. Cuando las luchas antisindicales de los obreros occidentales son reprimidas en primer lugar por los propios sindicatos y cuando las revueltas actuales de la juventud lanzan una primera contestación informe, que implica de modo inmediato el rechazo de la antigua política especializada, de arte y de la vida cotidiana, están aquí presentes las dos caras de una lucha espontánea que comienza bajo el aspecto criminal. Son los signos precursores del segundo asalto proletario contra la sociedad de clases. Cuando los hijos perdidos de este ejército todavía inmóvil reaparecen sobre este terreno, devenido otro y permaneciendo él mismo, siguen a un nuevo "general Ludd" que, esta vez, los lanza a la destrucción de las máquinas del consumo permitido.

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"La forma política por fin descubierta bajo la cual la emancipación económica del trabajo podría realizarse" ha tomado en este siglo una nítida figura en los Consejos obreros revolucionarios, concentrando en ellos todas las funciones de decisión y ejecución, y federándose por medio de delegados responsables ante la base y revocables en todo momento. Su existencia efectiva no ha sido hasta ahora más que un breve esbozo, enseguida combatido y vencido por la diferentes fuerzas de defensa de la sociedad de clases, entre las cuales a menudo hay que contar su propia falsa conciencia. Pannekoek insistía justamente sobre el hecho de que la elección de un poder de los Consejos obreros "plantea problemas" más que aporta una solución. Pero es precisamente en este poder donde los problemas de la revolución del proletariado pueden tener su verdadera solución. Es el lugar donde las condiciones objetivas de la conciencia histórica se reúnen; donde se da la realización de la comunicación directa activa, donde terminan la especialización, la jerarquía y la separación, donde las condiciones existentes han sido transformadas "en condiciones de unidad". Aquí el sujeto proletario puede emerger de su lucha contra la contemplación: su conciencia equivale a la organización práctica que ella se ha dado, porque esta misma conciencia es inseparable de la intervención coherente en la historia.

117
En el poder de los Consejos, que debe suplantar internacionalmente a cualquier otro poder, el movimiento proletario es su propio producto, y este producto es el productor mismo. Él mismo es su propio fin. Sólo ahí la negación espectacular de la vida es negada a su vez.

118
La aparición de los Consejos fue la más alta realidad del movimiento proletario en el primer cuarto de siglo, realidad que pasó inadvertida o disfrazada porque desaparecía con el resto del movimiento que el conjunto de la experiencia histórica de entonces desmentía y eliminaba. En el nuevo momento de la crítica proletaria, este resultado vuelve como el único punto invicto del movimiento vencido. La conciencia histórica que sabe que tiene en sí misma su único medio de existencia puede reconocerlo ahora no ya en la periferia de lo que refluye sino en el centro de lo que aumenta.

119
Una organización revolucionaria existente ante el poder de los Consejos - deberá encontrar su propia forma luchando - sabe ya por todas estas razones históricas que no representa a la clase. Debe reconocerse a sí misma solamente como una separación radical del mundo de la separación.

120
La organización revolucionaria es la expresión coherente de la teoría de la praxis entrando en comunicación no-unilateral con las luchas prácticas y transformándose en teoría práctica. Su propia práctica es la generalización de la comunicación y la coherencia en estas luchas. En el momento revolucionario de la disolución de la separación social, esta organización debe reconocer su propia disolución en tanto que organización separada.

121
La organización revolucionaria no puede ser más que la crítica unitaria de la sociedad, es decir, una crítica que no pacta con ninguna forma de poder separado, en ningún lugar del mundo, y una crítica pronunciada globalmente contra todos los aspectos de la vida social alienada. En la lucha de la organización revolucionaria contra la sociedad de clases, las armas no son otra cosa que la esencia de los propios combatientes: la organización revolucionaria no puede reproducir en sí misma las condiciones de escisión y de jerarquía de la sociedad dominante. Debe luchar permanentemente contra su deformación en el espectáculo reinante. El único límite de la participación en la democracia total de la organización revolucionaria es el reconocimiento y la autoapropiación efectiva, por todos sus miembros, de la coherencia de su crítica, coherencia que debe probarse en la teoría crítica propiamente dicha y en la relación entre ésta y la actividad práctica.

122
Mientras la realización cada vez más instalada de la alienación capitalista a todos los niveles hace cada vez más difícil a los trabajadores reconocer y nombrar su propia miseria, los pone en la alternativa de rechazar la totalidad de su miseria o nada, la organización revolucionaria ha debido aprender que no puede ya combatir la alienación bajo formas alienadas.

123
La revolución proletaria se halla enteramente supeditada a esta necesidad de que, por primera vez, la teoría como inteligencia de la práctica humana sea reconocida y vivida por las masas. Exige que los obreros lleguen a ser dialécticos e inscriban su pensamiento en la práctica; así pide a los hombres sin cualificar mucho más de lo que la revolución burguesa exigía a los hombres cualificados en quienes delegó su puesta en práctica: pues la conciencia ideológica parcial edificada por una parte de la clase burguesa tenía su base en esta parte central de la vida social, la economía, sobre la que esta clase tenía ya el poder. El desarrollo mismo de la sociedad de clases hasta la organización espectacular de la no-vida lleva al proyecto revolucionario a ser visiblemente lo que ya era esencialmente.

124
La teoría revolucionaria es ahora enemiga de toda ideología revolucionaria y sabe que lo es.

* desde: http://www.sindominio.net/ash/espect.htm

Crear una nueva esfera publica, sin Estado

2006-04-16T13:06:00.000-07:00

*Texto extraido del diario argentino el "CLARIN" con fecha de publicacion 24-12-2004.

De los mismos autores...

Paolo Virno sostiene que vivimos en una época de crisis que, como ocurrió en el siglo XVII, impone repensar todos los conceptos y categorías. Apuesta a una democracia de la «multitud» que ya no debe tomar el poder sino crear una nueva esfera pública que prescinda del Estado y valorice al individuo. Aquí, un fragmento de su último libro, «Cuando el verbo se hace carne»,en el que reivindica con razones científicas y filosóficas la visión materialista de la vida.

«Crear una nueva esfera pública, sin Estado»

ENTREVISTA: PAOLO VIRNO por Héctor Pavón

«El futuro puede estar cargado de promesas pero también puede venir lleno de terrores». Así, con un realismo crudo, se refiere al presente Paolo Virno, filósofo italiano y protagonista de la escena del pensamiento contemporáneo europeo y de algunos circuitos de las ideas argentinas. «Intento elaborar una filosofía materialista que parte del hecho de que el ser humano es un animal lingüístico y político, como dice Aristóteles. La condición biológica de nuestra especie provoca el hecho de hablar y del hacer político. El materialismo que yo propongo busca unir naturaleza e historia», dice, como declaración de principios, Virno. Marx, Hobbes, Spinoza, Deleuze, Simondon, son sus referencias canónicas. Entre sus libros, ha sido Gramática de la multitud (Colihue) el que ha puesto de manifiesto su pensamiento filosófico político y lo convirtió en un autor clave para entender las lecturas sobre la «multitud» a la que también ha hecho referencia otro italiano más conocido: Toni Negri. Pero los postulados de Imperio y Multitud, los libros que escribieran Negri y Michel Hardt, fueron cuestionados por Virno que considera la idea de Imperio como un análisis «prematuro». El nombre de Virno comenzó a sentirse en la Argentina al compás de las cacerolas que sonaron en diciembre de 2001. Cuando vinculó esos hechos con las protestas de Seattle y Genova le llovieron tantas opiniones acordando con él como respuestas polémicas a su interpretación. Ahora se publica en la Argentina Cuando el verbo se hace carne (editado por Tinta limón con el grupo Cactus), un libro complejo y profundo de reflexiones filosóficas en torno al lenguaje, la naturaleza humana, el concepto de multitud y Ludwig Wittgenstein. Desde Roma, amable y generoso, habló sobre sus pasiones filosóficas.

- Vivimos una nueva época que como tal necesita nuevos valores, conceptos. Pero, ¿quién los pensará, quién los construirá?

Ese es el problema de las nuevas formas políticas. Pienso que estamos en una situación bastante parecida a la que se vivió en Europa en el siglo XVII cuando se inventaron todas las categorías, los conceptos que ahora parecen obvios, triviales y comunes. Fue en ese momento cuando se creó la idea del Estado nacional, central, y se inventaron conceptos como la soberanía y la obligación de obedecer. Tengo la impresión de que estamos en una fase en la que todos esos conceptos están en crisis y se construyen otros. ¿Quién los construye? Es una pregunta muy acertada. Y no hay que pensar que haya filósofos o pensadores que inventan conceptos políticos porque ése es un modo de concebir la política desde el peor Platón o la peor Ilustración. Estos conceptos emergen poco a poco dentro de experiencias colectivas por prueba y error. Está emergiendo un nuevo modo de ser en la esfera pública que se caracteriza por el hecho de que el Estado es algo que se ha vuelto viejo, inadecuado, al igual que una máquina de escribir respecto de una computadora.

- Este presente parece pleno de miedos, angustias, conocidos y desconocidos; es una era de incertidumbre. ¿Dónde está la salida, en la filosofía, el arte, el psicoanálisis, la política?

Creo que ese miedo como sentimiento difuso, característico de nuestra época, es un miedo en el cual se mezclan dos cosas antes separadas: por un lado el miedo por peligros concretos, por ejemplo, «pierdo el puesto de trabajo». Por el otro, un miedo mucho más general, una angustia, y que no tiene un objeto preciso que es el sentido de la propia precariedad. Es la relación con el mundo en su conjunto como fuente de peligro. Estas dos cosas normalmente estaban separadas. El miedo por un motivo determinado era algo socialmente gobernable mientras que la angustia por la propia precariedad, por la propia finitud, era algo que las religiones o la filosofía trataban de administrar. Ahora, en cambio, en la globalización, las dos cosas son una sola. Vale decir: cuando tengo miedo por un peligro concreto siento también toda mi precariedad respecto de mi vida, del mundo como tal, del significado de mi vida. Es como si experimentásemos en situaciones sociales ¿como la crisis argentina de hace dos años, o la vida de los inmigrantes que llegan a Europa? al mismo tiempo un problema económico social concreto y una relación con el mundo que nos aparece con todo su dramatismo. Yo creo que lo que puede constituir un remedio, una cura para ese miedo angustiante es la construcción de una nueva esfera pública. Entiendo por esfera pública nuevas formas de vida que no tengan más en su centro la obediencia al Estado y la obligación del trabajo asalariado en tanto trabajo despojado de significado que está por debajo de lo que hombres y mujeres pueden hacer con su colaboración inteligente. Una nueva esfera pública donde se pueda valorizar la propia singularidad y no converger hacia esa especie de unidad trascendente que es el soberano, el Estado.

- Usted ha expresado que hoy el objetivo de la política es la felicidad. Una expresión que puede parecer poética pero, ¿cuál es su interpretación social?

Cuando se habla de felicidad muchos piensan quizás en aquel artículo de la Constitución de Estados Unidos que habla del derecho a ser felices. Yo pienso sobre todo en el uso que hizo Hannah Arendt de la expresión felicidad pública. Es difícil pensar en una felicidad como una especie de posesión secreta, de bien privado. La felicidad es algo relacionado con el hecho de que nuestra mente, la mía, la suya, es siempre como tal una mente pública, social y no puede realizarse si no es en relación con los propios semejantes. Pensar que somos mentes realizadas en sí mismas, completas, y que sólo en un segundo tiempo nos ponemos en relación con los otros me parece poco verosímil, falso. Y por ende pienso que ese estado de bienestar que llamamos felicidad es algo que tiene que ver con el tiempo. Pienso en el 68 en Europa, o en EE.UU., o en América latina, como una ocasión en la fuimos personalmente felices. Hay un punto en el cual lo que sucede a nuestro alrededor y lo que sucede en nuestros sentimientos más íntimos tiene una relación muy fuerte. El nexo entre política y felicidad ha sido negado durante mucho tiempo en nombre del ascetismo, de la separación entre lo público y lo privado, pero llegó quizás el momento de pensar de nuevo la vinculación entre ambas cosas.

- La unión entre naturaleza e historia es la base de su filosofía materialista. ¿Cómo se entiende esta unión y qué implicancias políticas contiene?

Creo que por naturaleza humana es necesario entender el conjunto de condiciones invariantes que son verdaderas desde siempre y que constituyen la base para todo lo que cambia en nuestra vida. Existen condiciones fijas, constantes siempre iguales que en el ser humano permiten luego la gran mutabilidad, el gran cambio de modos de producción, costumbres, culturas. Cuando hablamos de una nueva época hablamos de cómo esas condiciones invariantes, que es nuestra naturaleza, como la facultad del lenguaje, emerge de una u otra manera, como lo «siempre presente», lo verdadero perpetuo, en una sociedad histórica que cambia. Por naturaleza humana debe entenderse un conjunto de condiciones que abren a la Historia, a la temporalidad, a la mutabilidad y que este conjunto de condiciones pueden reducirse al hecho de que somos animales lingüísticos y , que no nacemos ya sabiendo qué hacer, sino que debemos aprender. En la globalización, la precariedad, inestabilidad, ausencia de un ambiente determinado, que es un elemento de la naturaleza humana, se convierten también en características sociales, sociológicas. En los inmigrantes, por ejemplo, el hecho de que haya que modificar varias veces en la vida el propio saber laboral, o sea un elemento que siempre fue verdadero, adquiere una visibilidad particularmente fuerte.

- ¿Cuando usted se refiere al virtuosismo de los hombres y de sus acciones piensa en modelos en particular? ¿Dónde encuentra los virtuosos hoy? ¿En qué mundo o disciplinas?

En un tiempo, cuando se decía virtuoso, se pensaba en el gran bailarín, el gran pianista. Para mí, las características del virtuoso en una forma mucho menos artística, mucho menos sublime, hoy se encuentran en el trabajo intelectual de masa. En la economía postfordista, basada en la comunicación, la cultura, la información. Cuántas veces, en los trabajos ¿digamos, post-fordistas? es necesario improvisar, comprender qué hacer respecto de una situación imprevista: es como si las características del virtuoso no se terminan en un objeto, es algo que es un fin en sí mismo, es tener una relación con quien lo escucha, con un público. Esas características hoy están presentes en el trabajo industrial. Se han socializado.

- El historiador Jacques Revel dice que le tememos al futuro, nos refugiamos en el pasado y sobrestimamos el presente. ¿Estamos viviendo un presente que se resiste a ser pasado?

Creo que cierto miedo al futuro se debe al fin de la idea de progreso, a la idea de que el futuro sería mejor que el presente. Ahora tenemos frente a nosotros un futuro totalmente contingente: es decir que puede estar cargado de promesas pero también lleno de terrores. Es como si faltase una ética, un hábito de cómo enfrentar un futuro que ya no está garantizado por la idea de progreso. Por eso hay cierto miedo del futuro. Tengo la impresión de que hay una total concentración sobre el propio presente y que para ordenarlo, comprenderlo, se evocan figuras del pasado. Se trata, sin embargo, de una evocación en función de intentar hacer algo nuevo aquí y ahora.

- ¿No cree que los ciclos del capitalismo y del imperio, o imperialismo, son un déjà-vu, -esa figura que usted trabajó en «El recuerdo del presente»?

Pueden parecer un déjà-vu sólo porque el capitalismo contemporáneo evoca la naturaleza humana como tal, pero en una configuración histórica muy particular: hecha de explotación. Por otra parte, existe justamente en el capitalismo contemporáneo esa unión entre aquello que vale desde siempre y aquello que vale sólo ahora y también puede ser modificado. De ahí surge la impresión del déjà-vu. En el fondo, los capitalistas siempre han dicho: somos una economía ligada a la naturaleza humana. Eso es verdadero y falso a la vez, en el sentido de que el capitalismo, cuando se habla de fuerza de trabajo, se refiere a algunas dotes del ser humano que valen desde siempre. Pero es falso porque el capitalismo adopta esta naturaleza humana, esas dotes humanas que siempre estuvieron presentes de un modo absolutamente particular que no es de hecho el único posible.

- El historiador británico Seton Watson ha dicho que los pueblos balcánicos producen más historia de la que pueden consumir. ¿Esta idea puede extenderse a toda la humanidad? ¿El mundo produce demasiado presente y memoria?

Es acertadísimo. Me parece una frase excelente. En El recuerdo del presente yo sostengo lo contrario de lo que dice Fukuyama sobre el fin de la Historia. Estamos viviendo una situación de exceso de Historia. ¿En qué consiste ese exceso? Es cierto que obviamente suceden muchos hechos históricos, pero el exceso se debe al hecho de que en estos acontecimientos históricos ha pasado a ser objeto de historia también la capacidad humana de hacer Historia. Es decir: nuestra historicidad, la capacidad de poder hacer Historia se ha convertido en un objeto de la praxis. Por ejemplo, nosotros hacemos y tenemos Historia porque tenemos lenguaje y porque somos seres potenciales. Estas dos cosas, nuestra potencialidad y nuestra lingüisticidad, condiciones de la Historia, hoy pasan a ser materia prima de la economía globalizada. El trabajador debe estar abierto a la potencialidad, debe ser comunicativo. En vez de hablar del fin de la Historia, yo hablaría, junto con Seton, de un exceso de Historia o de una hiperhistoria. Falta una ética y una política a la altura de ese exceso de Historia y por eso hay una situación de angustia, miedo. Hay incertidumbre respecto de las formas políticas, hay una crisis del Estado pero no hay una alternativa que ya se defina. ¿Por qué? Este exceso de Historia constituye una desproporción respecto de nuestros hábitos, nuestra ética, y nuestras categorías políticas.

- Usted dijo que el concepto de multitud puede tener cierta familiaridad para los liberales porque allí se valora la individualidad. ¿Pero no cree que también los asusta porque ven en ella a una multitud comunista?

Absolutamente. La idea de individuo de los liberales y la de singularidad de la multitud son como dos gemelos pero opuestos uno al otro. Son muy parecidos pero con dos significados profundamente distintos. Porque el liberal piensa que el individuo es el elemento primero y después se trata de comprender cómo el individuo actúa en relación a los otros y al Estado. Desde el punto de vista de la multitud, el individuo, la singularidad es el resultado de un proceso. Por eso se puede hablar con un viejo concepto filosófico de principio de individuación en el cual la singularidad es como el fruto, el resultado de un proceso de individuación, de diferenciación. Todos nosotros,usted, yo, somos singularidades irrepetibles, pero es así porque provenimos de elementos, por el contrario, universales, comunes. Como el tener, ambos, usted y yo, características que pertenecen a toda la especie: la facultad de lenguaje, de pensamiento. Que luego se singularizan. Por lo tanto, el individuo es un resultado de elementos comunes y universales.

- La multitud dice no a la democracia representativa y propone una democracia participativa. Pero de todos modos elige gobernantes. Vota en la Argentina, España, Estados Unidos... La gente todavía vota.

Sí, ciertamente, vota. Vota como se hacen tantas otras cosas que no obstante no cuentan mucho. El problema no es no votar sino construir formas de democracia que estén a la altura de estas fuerzas productivas. La producción contemporánea ha llegado a un punto tal que es mucho más compleja, mucho más madura que los aparatos administrativos y legislativos de los Estados. Entonces, la cuestión es qué tipo de democracia se plantea. No se trata de una democracia simplificada, de asamblea, de democracia directa, sino al contrario. La democracia no representativa debería lograr traducir en política, en nuevas instituciones, lo que ya se ve en el plano de la producción global. Cuando se dice democracia no representativa es fácil pensar en el mito de la democracia directa, que naturalmente es un bello mito. Pero da la idea de una política simplificada y elemental. Por eso la cuestión es que esté a la altura de la complejidad de la producción social en la que se valorizan todas las capacidades cognitivas y comunicativas del animal humano, lo que Marx llamaba con una bella expresión el «General Intellect», el cerebro social en cuanto pilar de la producción moderna.

- Respecto de la toma del poder usted ha calificado de «enemigos» a aquellos que la reivindican. ¿Quiénes encarnan el papel de enemigo?

Pienso que el problema del enemigo político todavía existe. Lo demuestra, por otra parte, que no estamos en un mundo más suave, más dulce. La multitud no tiene el problema de tomar el poder, tiene el problema en todo caso de limitarlo y hacer decaer al Estado construyendo instituciones y una esfera pública fuera de él. Entonces, desde ese punto de vista el enemigo está, pero se parece más al faraón del libro Exodo de La Biblia que persigue un éxodo, una fuga. No se trata de una fuga en el espacio. Es una fuga en el sentido de salir de las categorías de las instituciones estatales. Enemigo hay, pero ya no es el enemigo que está enfrente y ha constituido el modelo de las guerras civiles o está detrás de la idea de la toma del poder. Es un enemigo que traba, sabotea la construcción de democracia no representativa, de nuevas experiencias comunitarias.

- El multiculturalismo que atraviesa Occidente, ¿ayuda a la conformación de la multitud o es un obstáculo?

El multiculturalismo que cuenta es el que se da en el interior de experiencias de lucha social y de construcción de nueva esfera pública. Una especie de deber ser kantiano multiculturalista corre el riesgo de ser como los buenos propósitos electorales. Puede haber un multiculturalismo virtuoso pero impotente. A mí lo que me parece importante es, en cambio, un discurso sobre las singularidades. Y la singularidad, no la liberal, sino la de la multitud, es justamente el resultado de muchos factores, algunos de ellos multiculturales. Pero lo que cuenta es cada Uno con todo su carácter irrepetible que es el fruto de ser, en todo caso un chino emigrado a California o un italiano en la Argentina. Pero ese cada Uno es el aspecto que cuenta, la valoración de su singularidad. Releyendo a Marx, hoy después de la crisis y el fin del socialismo, de esos regímenes dictatoriales y odiosos que fueron el socialismo real, viene a la mente que él es por muchos aspectos un pensador de la singularidad y su valorización. Hay frases en las que Marx dice: hay que valorizar lo individual frente a todas las abstracciones que hoy se le vienen encima. Una frase así hoy podría ser tomada por una frase de un liberal. Cuando en realidad significa lo opuesto.

- ¿Y el futuro de la clase obrera? ¿Cuál es su papel dentro de la multitud?

La clase obrera existe. Sólo que tiene el modo de ser de la multitud y ya no el del pueblo. No hay que creer que porque se habla de multitud se ha dicho un largo adiós a la clase obrera. La clase obrera es un concepto científico. Quiere decir producir ganancia, plusvalía. El movimiento socialista y el comunista pensaron la clase obrera en términos de pueblo, algo compacto, unitario, que en el fondo quería constituir un nuevo Estado. En mi opinión, la clase obrera actualmente se piensa en términos de multitud, de singularidades ricas, pero siempre se trata de clase obrera.

- Y después de la invasión de Irak, ¿comienza la verdadera Historia, el opúsculo "después del Muro de Berlín"?

Sí, exactamente, así es. Pienso que los 90 fueron años de espera, un interregno mientras que el verdadero después del Muro comienza recién con Bush y la invasión a Irak. Lo que un terrible teórico de la política, Carl Schmitt, llamaba el nomos de la tierra, el orden mundial. La redefinición de ese orden comenzó con la guerra en Irak, no con Clinton en los 90 que fue una tierra intermedia, un período de espera, como un entreacto.

- ¿No cree que el nuevo gobierno de Bush muestra dónde está el corazón del imperio y quiénes son sus jefes?

Sí, pienso que muestra en suma lo que en el pensamiento de la política es decisivo: la relación de fuerza. Que se haya hablado durante tantos años de política sin pensar más en la relación de fuerza demuestra solamente que no se llegaba a pensar, a hablar realmente de política. Personalmente, en cuanto al concepto de imperio, tengo muchas dudas porque me parece un intento de fotografiar la situación post muro, la del fin del socialismo, tomando la administración Clinton como modelo. ¿Cuáles serán las nuevas palabras que deberán adoptarse para nombrar el nuevo orden mundial? Lo comprenderemos justamente a partir del desarrollo de las cosas post Irak, en los próximos años, en la relación con China. ¿Cómo decirlo? Estamos recién en el inicio de una redefinición de las formas de dominio mundial. Es muy prematuro ponerles una etiqueta como por ejemplo «Imperio».

- Usted pertenece a un grupo generacional italiano que luchó por la revolución. El Estado los reprimió, usted fue preso. ¿Está desilusionado con este mundo que debe vivir hoy? ¿Le habría gustado vivir en otra época?

No. Digo sin reservas sí a mi presente. Lo que no significa aprobar el mundo tal como es. Lo considero extremadamente rico e interesante, pese a que sea dramático, trágico. Pienso que recién ahora algo como lo que hace tanto tiempo fue llamado comunismo se ha vuelto actual, una cuestión de sentido común. Para nada extremista. ¿Qué hacer, qué forma política y social dar a la naturaleza humana? Retomo una frase de Walter Benjamin que decía algo así: «Criticar el propio presente, sentir horror por algunos de sus aspectos pero adherir sin reservas».

- ¿Para usted cuál es el sentido de la palabra revolución hoy?

Prescindiría quizá de la palabra revolución porque ése modelo fue el de tomar el poder y construir un nuevo Estado. Hablaría más bien de éxodo. Pienso que el modelo del éxodo es un modelo rico. Exodo significa, más que tomar el poder o someterse a él, salir. Salir significa construir un contexto distinto, nuevas experiencias de democracia no representativa, nuevos modos de producción. Se da una tercera posibilidad y no hablo, ¡por favor!, de «Tercera vía» sino de una política de la extinción del Estado construyendo en positivo, oponiendo la palabra república a la palabra Estado. Construyendo una república ya no estatal con un movimiento que está hecho más de éxodo, de experimentaciones en positivo que de revoluciones en el sentido clásico, que no obstante fueron una actividad inteligente de muchas generaciones pero que lleva la idea de construir un nuevo Estado. No tener que vérselas más con un monopolio de la decisión, quiere decir multitud: muchos, pluralidad.

- ¿Continuó observando a la Argentina después de la crisis de 2001, con este nuevo gobierno?

Sí, he tratado de mantenerme lo más informado posible. Y sobre este nuevo gobierno, me interesaba mucho entender cómo funcionaría. Porque contiene en sí una ambivalencia: ¿Es posible que pueda abrir, aun involuntariamente, espacios constitucionales a los movimientos de lucha que se dieron en Argentina durante la crisis? Y, naturalmente, en otros aspectos, es un gobierno que debe reconciliarse con el orden mundial, con la globalización. Es un gobierno bifronte, como Jano. Me interesa mucho comprender concretamente la conducta de este gobierno. Me quedo por el momento con esta palabra en la boca: ambivalencia. Pero trato de comprender más.

Tesis sobre Fehuerbach

2006-04-09T15:46:00.000-07:00

por Karl Marx*

[I] El defecto fundamental de todo el materialismo anterior -incluido el de Feuerbach- es que sólo concibe las cosas, la realidad, la sensoriedad, bajo la forma de objeto o de contemplación, pero no como actividad sensorial humana, no como práctica, no de un modo subjetivo. De aquí que el lado activo fuese desarrollado por el idealismo, por oposición al materialismo, pero sólo de un modo abstracto, ya que el idealismo, naturalmente, no conoce la actividad real, sensorial, como tal. Feuerbach quiere objetos sensoriales, realmente distintos de los objetos conceptuales; pero tampoco él concibe la propia actividad humana como una actividad objetiva. Por eso, en La esencia del cristianismo sólo considera la actitud teórica como la auténticamente humana, mientras que concibe y fija la práctica sólo en su forma suciamente judaica de manifestarse. Por tanto, no comprende la importancia de la actuación "revolucionaria", "práctico-crítica".

[II] El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento que se aísla de la práctica, es un problema puramente escolástico.

[III] La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de la educación, y de que por tanto, los hombres modificados son producto de circunstancias distintas y de una educación modificada, olvida que son los hombres, precisamente, los que hacen que cambien las circunstancias y que el propio educador necesita ser educado. Conduce, pues, forzosamente, a la sociedad en dos partes, una de las cuales está por encima de la sociedad (así, por ej., en Robert Owen).

La coincidencia de la modificación de las circunstancias y de la actividad humana sólo puede concebirse y entenderse racionalmente como práctica revolucionaria.

[IV] Feuerbach arranca de la autoenajenación religiosa, del desdoblamiento del mundo en un mundo religioso, imaginario, y otro real. Su cometido consiste en disolver el mundo religioso, reduciéndolo a su base terrenal. No advierte que, después de realizada esta labor, queda por hacer lo principal. En efecto, el que la base terrenal se separe de sí misma y se plasme en las nubes como reino independiente, sólo puede explicarse por el propio desgarramiento y la contradicción de esta base terrenal consigo misma. Por tanto, lo primero que hay que hacer es comprender ésta en su contradicción y luego revolucionarla prácticamente eliminando la contradicción. Por consiguiente, después de descubrir, v. gr., en la familia terrenal el secreto de la sagrada familia, hay que criticar teóricamente y revolucionar prácticamente aquélla.

[V] Feuerbach, no contento con el pensamiento abstracto, apela a la contemplación sensorial; pero no concibe la sensoriedad como una actividad sensorial humana práctica.

[VI] Feuerbach diluye la esencia religiosa en la esencia humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Feuerbach, que no se ocupa de la crítica de esta esencia real, se ve, por tanto, obligado:

A hacer abstracción de la trayectoria histórica, enfocando para sí el sentimiento religioso (Gemüt) y presuponiendo un individuo humano abstracto, aislado.

En él, la esencia humana sólo puede concebirse como "género", como una generalidad interna, muda, que se limita a unir naturalmente los muchos individuos.

[VII] Feuerbach no ve, por tanto, que el "sentimiento religioso" es también un producto social y que el individuo abstracto que él analiza pertenece, en realidad, a una determinada forma de sociedad.

[VIII] La vida social es, en esencia, práctica. Todos los misterios que descarrían la teoría hacia el misticismo, encuentran su solución racional en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica.

[IX] A lo que mas llega el materialismo contemplativo, es decir, el materialismo que no concibe la sensoriedad como actividad práctica, es a contemplar a los distintos individuos dentro de la "sociedad civil".

[X] El punto de vista del antiguo materialismo es la sociedad "civil; el del nuevo materialismo, la sociedad humana o la humanidad socializada.

[XI] Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modo el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo.

*Escrito en alemán por Karl Marx en la primavera de 1845. Fue publicado por primera vez por Friedrich Engels en 1888 como apéndice a la edición aparte de su Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana.

La Caballeria andante del Precariado

2006-04-05T08:28:00.000-07:00

“Se instituyó la orden de los caballeros andantes, para defender a las doncellas, amparar las viudas y socorrer a los huérfanos y menesterosos”. Don Quijote de la Mancha. Miguel de Cervantes.

En un lugar de la Bota italiana, de cuyo nombre no quiero acordarme, viven unos caballeros de militancia probada, pelambreras escasas y canosas, con experiencias carcelarias y solvencia intelectual. Más cerca de los sesenta que de los cincuenta, incluso sobrepasándolos, cargados de años, estos caballeros alguna vez fueron jóvenes y participaron en la gran batalla del asalto proletario a los cielos, allá por los años setenta del pasado siglo. Tras la derrota fueron encerrados en las mazmorras del Estado, o emprendieron el camino forzado del exilio. Con una desmedida afición a leer, pensar, escribir y a pasear por las nubes, disponiendo de horas de sobra debido al obligado confinamiento, les dio por inventar realidades alucinatorias, o lo que es lo mismo: comenzaron a mirar y a decir la realidad desde sus propias atalayas.

Al tiempo que siguió a los “años de plomo” se le llamó década de la reconversión: nueva organización del trabajo -facilitada por el dominio tecnológico- para reconvertir la clase trabajadora en individuos sometidos a un mercado laboral fragmentado en mil pedazos, con intereses dispares y corporativos. Una clase que perdió su cultura emancipatoria, la capacidad de erigirse en el centro político de un movimiento subversivo, y la de encarnar al sujeto revolucionario. El suelo de las convicciones más profundas se hundió; perdidas las escaleras, la gente sólo tenían brochas para agarrarse. La fábrica como fortaleza obrera, como buque insignia de la guerra de clases fue tocada y hundida. Con Marx, más allá de Marx, releyeron el “Fragmento sobre las máquinas” de los Grundrisse:

“El robo del tiempo de trabajo ajeno sobre el cual se apoya la actual riqueza se presenta como una base miserable respecto a esta nueva base (el sistema de máquinas automatizadas) que se ha desarrollado mientras tanto, siendo creada por la misma gran industria. Apenas el trabajo en forma inmediata ha cesado de ser la gran fuente de la riqueza, el tiempo de trabajo cesa y debe cesar de ser su medida, y por consiguiente, el valor de cambio debe cesar de ser la medida del valor de uso”.

Entre los barrotes de la cárcel los hidalgos caballeros encontraron la tabla de salvación donde sujetarse. En el último tercio del siglo XX, ya se podía constatar como realidad empírica la intuición marxiana del “Fragmento”, por el cual, el saber abstracto -que alimenta el aparato tecnocientífico- se convierte en la principal fuerza productiva. Marx lo llama el general intellect. Desde entonces, la contradicción entre un proceso productivo que gira en torno al conocimiento (la principal máquina herramienta es el cerebro) y la unidad de medida de la riqueza coincidente con la cantidad de trabajo incorporada a la mercancía o el servicio, sólo puede llevar al “derrumbe de la producción basada sobre el valor de cambio” y, por lo tanto, al “comunismo”. Eso decía un Marx tecnófilo hijo del Progreso y a ello se apuntaron sus epígonos italianos, añadiéndole al determinismo económico otra forzada determinación: la del sujeto o de los sujetos encarnados en la multitud. Si para Marx el desarrollo de las fuerzas productivas nos llevaría a las puertas del comunismo, la alucinación post-operaísta italiana consiste en sustituir la desmantelada lucha de la clase obrera por la multitud como sujeto político de la lucha de clase; “la clase de las singularidades productivas, la clase de los obreros del trabajo inmaterial” (Negri). A rey muerto, rey puesto; el proletariado será sustituido por el precariado, destacando como actores principales los trabajadores del conocimiento y las comunicaciones, para los que se han inventado un palabro que suena a pedrada: cognitariado.

Marx supo ver, en las primeras andanzas de la automatización industrial, el desplazamiento de la “generación” de riqueza desde el trabajo manual a la máquina dirigida por el saber abstracto; pero este corrimiento no cuestiona su aportación central a la teoría del valor, que siempre funcionó a la “pata coja”: para él, la fuente de toda riqueza es el trabajo no la naturaleza. Así se explica la progresiva degradación ambiental del planeta conforme la automatización del proceso productivo se ha convertido en el hecho dominante; es el triunfo rotundo de la tecnología, del general intellect. Dicho saber abstracto organizado y dirigido por el Estado y las empresas (escuelas, institutos, universidades, laboratorios, etc.) precisa de la sabiduría popular y de la cooperación social, de una movilización general para su funcionamiento. Y es en la cooperación social, en dicha relación donde los hidalgos italianos observan el tránsito de subjetividades latentes, que de forma determinante pueden cambiar el signo de las dominaciones. En esta visión alucinatoria, el Imperio es la última forma de dominio para contener a un desbordante comunismo.

El capitalismo industrial, en sus primeros pasos, logró arrebatar a los artesanos la dirección de su trabajo obligándoles a cómo y qué producir. El conocimiento de un oficio, fruto del saber social de varias generaciones y de años de aprendizaje fue relegado, puesto a disposición de los jefes de producción, los ingenieros y el personal directivo. El saber social dominado por un saber abstracto era todavía la fuente principal de conocimiento, y estaba ligado de forma imprescindible a la fuerza de trabajo. Con la mecanización y automatización el obrero de oficio es despojado de sus habilidades y saberes, el aparato tecnológico que dirige la producción puede prescindir de ellos: la máquina sustituye a la mano de obra, el saber social es aprehendido, subsumido y dirigido por el capital. Si en siglos anteriores, la pérdida de bienes comunales y la extensión del trabajo asalariado provocaron la merma de autonomía de la gente, la tragedia del siglo XXI es la proletarización del conocimiento; un dominado general intellect convertido en la principal fuerza productiva del capitalismo postfordista. Sin embargo, lo que nos puede parecer a simple vista una cadena formada por duros eslabones -general intellect, aparato tecnológico y forma-Estado-, capaces de garantizar el dominio capitalista como el medio ambiente de la vida que nos obligan a vivir, para los viejos hidalgos y sus jóvenes seguidores, ese general intellect “es la base material para acabar con la sociedad de la mercancía y con el Estado” (Virno).

La realidad que nos impone el capital es dura y cruel; la soledad, los miedos y la tristeza perfilan un horizonte, no de futuro, si no de eterno presente. Va perdiendo fuerza la venta de esperanza, de paraísos, les basta con hacer navegable la nave, el planeta, el capitalismo; de ahí la importancia de la sostenibilidad, la eterna plegaria de los que viven con cierto acomodo en tiempos de zozobra: ¡Dios mio, por lo menos que me quede como estoy! Si no gusta esta realidad puede combatirse, pero nunca reinventarla con fantasías de caballeros andantes: los molinos son molinos y los gigantes, gigantes. El general intellect es lo que es, no lo que nosotros quisiéramos que fuera. Una cosa es el saber social fruto de las experiencias de la vida puestas en común (habilidades, técnicas, errores, aciertos, conocimientos, afectos, sentimientos, expresiones...) y otra el bautizado por Marx como general intellect, creador y a su vez criatura del aparato científico- tecnológico, que precisa para su voraz alimentación de la sabiduría popular.

Dos siglos de general intellect al servicio de la (re)producción capitalista han socavado las bases materiales del saber social: los vínculos sociales de las comunidades humanas y las relaciones de interdependencia y conocimiento con el medio natural donde habitan. Saberes ligados a las características de las cuencas físicas -al suelo, el agua, el clima-; saberes aprendidos con los cinco sentidos; saberes acumulados para vivir, no sólo para trabajar; saberes en el que la gente enseña y aprende, en el que la información y el conocimiento de poco sirven si no nos hacen más sabios; saber que no es tal si no se comparte, que no se obtiene sin el vínculo de la cooperación social. Con el saber abstracto y sus aplicaciones tecnológicas los vínculos sociales de la gente que hacen comunidad han ido desapareciendo, y lo que es peor, sustituidos por otros basados en el miedo, en la demanda de seguridad; vínculos directos y voluntarios entre el individuo y el Estado. El conocimiento del hábitat humano, de sus particularidades y limitaciones, del saber que nos aporta han sido reemplazados en dos centurias por la enseñanza reglada, los expertos y un aparato técnico-científico al servicio de una producción que no conoce límites, en tanto que producción de una relaciones sociales de dominio. La peor de las pesadillas es la que nos enfrenta al espejo y en él vemos reflejadas las armas del enemigo que son las nuestras. La época triunfadora del general intellect no es una fiesta (ningún tiempo anterior lo fue) por mucho que se empeñen, desde sus respectivas atalayas, los postmodernos capitalistas o los neo-operaístas de las multitudes; tras su implantación, como un paseo militar por la historia, va dejando a su paso millones y millones de vidas precarias.

Lejos de ser una construcción política del capital, el general intellect convertido en la principal fuerza productiva en el postfordismo, a los ojos de la caballería andante del precariado, es el fruto más preciado de la subjetividad social. Al determinismo económico marxiano se le añade el determinismo de la subjetividad. Demasiado peso para cualquier alforja. En el mundo de los sentimientos y los deseos suele alojarse la “irreductible” subjetividad humana. Sentimientos individualizados e irrefrenables, deseos infinitos que hacen de cada persona un mundo. La subjetividad, dicen, es irreductible porque forma parte de la condición humana. Y la intersubjetividad se produce mediante las relaciones sociales que se establecen entre los seres humanos. No hay que olvidar que las personas son seres sociales. Pero las relaciones sociales, los vínculos que se crean también pueden ser obras del poder, moldeando los sentimientos y deseos personales, incluso la capacidad de pensar. Cuando expresamos amor a otra persona, nuestra forma de comportarnos ¿cuanto debe a la factoría cinematográfica ? Y los deseos ¿parten exclusivamente de nuestro fuero interno, o los fabrica la publicidad? Criados en la respuesta binaria del ordenador a todas las preguntas, ¿cuanto tiempo tardará el pensamiento humano en dejar de ser como un árbol frondoso de infinitas ramas?

Tienen algo en común los abanderados de las multitudes y los sujetos irreductibles, con aquellos que sitúan la domesticación del sujeto como hecho probado tras el dominio tecnológico. Tecnófilos y tecnófobos añoran a la clase obrera portadora por excelencia del sujeto revolucionario en el pasado siglo XX. “Si el capital ha puesto la vida a trabajar, el ámbito de la producción abarca al conjunto de la reproducción social, por lo que el trabajo no ocupa ya en el centro sino que lo es todo; el sujeto se hace plural, la clase obrera deviene en multitud”. Esta es la cantinela, el rosario de cuentas que acompaña al rezo de la nueva caballería andante. La añoranza del proletariado también resuena en la crítica libertaria o situacionista adornadas con plumajes tecnófobos, que certifican la domesticación obrera a manos de la tecnología y auguran un negro por-vernir. Pero todavía sueñan con que algún día el buen salvaje se rebele y deje de ser fiera amaestrada; es por ello que en su rancia escritura los términos masas y proletariado permanecen. Más allá de la domesticación de una clase social, a lo que asistimos es a la desaparición de ella, de sus cultura, lazos e intereses comunes. El oprobio, la explotación y el dominio social continúan, pero el trabajo ha perdido su centralidad política, ha dejado de ser EL LUGAR donde afloran las subjetividades, el espacio por excelencia para agregarse y plantar cara al capital. El trabajo material o inmaterial, en la fábrica, en la oficina o en casa ha dejado de ser el centro de nuestras vidas; lo que prima hoy es la realización personal en el marco de un proyecto común en el que aspiramos a estar incluidos, aunque tengamos que forzarnos constantemente luchando contra la exclusión que es la muerte. El capital quiere confundirse con la vida y el general intellect funcionar como su sistema nervioso.

En la vieja caballería andante del proletariadocabalgamos juntos siendo jóvenes y autónomos, pero hace muchos años que nos quedamos sin proletariado. Algunos viejos compañeros decidieron sustituir proletariado por precariado, e incluso señalar como vanguardia al cognitariado, palabro horrendo que quiere designar a los que curran con el intelecto en situaciones laborales precarias. A los viejos compañeros de viaje le salen franquicias jóvenes con discursos ininteligibles para la mayoría de las personas, lo que les hace parecer vanguardias, cuando sus alternativas para hoy (renta básica, ciudadanía universal, software libre, etc...) son el equivalente a las propuestas social-demócratas de finales del siglo XIX, acompañadas por ensoñaciones de molinos y gigantes. Nuevo y vistoso embalaje par el viejo chocolate del loro. Tamaña son las ensoñaciones, que un histórico compañero italiano de visita por la capital del Reino, se atrevió a definir lo ocurrido entre el 11 y el 14 de marzo de 2004, como la “Comuna de Madrid”, no se si “fumado” o “alegrado”sus oídos por las nuevas franquicias. Que yo sepa, en dichas fechas, nadie disparó sus fusiles contra el reloj de la Puerta del Sol.

Es hora de hablar, de gritar para que no nos confundan: no creo en el precariado, ni en la multitud como nuevo sujeto revolucionario o histórico de un proceso constituyente; no creo en nada, ni mantengo esperanza para alcanzar otros mundos posibles. Vivo en condiciones precarias y por eso odio la vida lo que me provoca un malestar que me obliga a luchar, y en esa lucha, soy feliz con los amigos. Puede parecer poco pero es mucho.

Granada, julio-septiembre de 2004.

¿Del salariado al precariado?

2006-04-03T13:24:00.000-07:00

Resumen de artículos de Evelyne PERRIN (AC!, Stop Précarité) *

Desde hace quince o veinte años, la importante conmoción que ha sacudido violentamente la economía y al empleo en Francia y otros países, ha entrañado una transformación en profundidad del mundo salarial del período fordista. Hemos asistido a una lenta aunque segura revisión del modelo de empleo “para toda la vida” con contrato indefinido a tiempo completo y de las carreras de larga duración en el seno de las empresas, modelo que aseguraba una movilidad social ascendente. Hoy, es la progresión constante de las formas de empleo llamadas especiales, tiempo parcial obligado, contratos de tiempo determinado y de interinidad lo que caracteriza el nuevo acceso en el mercado de trabajo.
Según la encuesta de empleo del año 2003 del INDEE, habría 428.000 interinos, es decir el 2%, de 25,1 millones de trabajadores, casi 2 millones de CDD, el 9%, y 273.000 aprendices, el 1,3%, por tanto el 12,5% de los trabajadores no disponen mas que de un estatus precario, es decir, solo cuentan con ingresos aleatorios y sus horizontes de vida son a corto plazo...

Luchas de precarios y compromiso

Los trabajadores, principalmente los jóvenes, supeditados a normas de trabajo flexible y de degradación de su estatuto de trabajo se ven cada vez mas obligados a defenderse y organizarse no solo en el seno de los sindicatos, sino también al margen de ellos, creando sus propios instrumentos de lucha. En efecto, los sindicatos se debilitan por el incremento de las llamadas formas especiales de empleo (CDD, interinos, cursillos, tiempo parcial de aprendizaje), y la inestabilidad y la movilidad que ello conlleva para los trabajadores, por la disgregación de los colectivos de trabajo, la rotación contractual, el miedo a la no renovación del contrato o la tarea, y también por sus propias dificultades para representar y defender a los trabajadores precarios debido a la carencia de un proyecto coherente de renovación de garantías colectivas de los trabajadores.
Así, en las luchas recientes de los trabajadores de comida rápida, del comercio o de la limpieza, los empleos jóvenes o los discontinuos del espectáculo aparecen colectivos de afiliados, coordinadoras entre afiliados y no afiliados, comités de apoyo ad hoc, que agrupan a los militantes de diversos sindicatos y asociaciones sobres bases interprofesionales e interasociativas. Estos colectivos o comités se adelantan al trabajo sindical, y a veces lo sustituyen o le sirven de aguijón. Al mismo tiempo, estos contribuyen a renovar las lineas de acción de los trabajadores e ilustran la crisis de las formas de afiliación tradicionales y de organización sindical y política que las reproducen.

Movilizaciones de precarios del comercio, comida rápida y limpieza

En los años 2000-2003 se ha dado en la región parisina una fuerte combatividad puesta de manifiesto en huelgas masivas y mediatizadas por los trabajadores que se designan como “precarios” en diferentes sectores tales como el comercio, la comida rápida o la limpieza. Tras el vocablo común de “precarios”, la situación de los agentes referidos, su condición de precariedad es muy diferente y también las razones por las que entran en la lucha. A pesar de ello, las uniones entre estas luchas se han producido, y una cierta “conciencia de clase” común a parecido emerger en algunas ocasiones. Al mismo tiempo las similitudes han aparecido en las formas de lucha, principalmente con el nacimiento de los comités de apoyo exteriores muy importantes y continuos.
Querríamos desarrollar los resortes específicos de estas diferentes luchas, exponer las razones que puedan explicar su decisión y su duración, y tratar de despejar las características comunes que hemos podido observar, en los registros de acciones de movilización, y las relaciones de los huelguistas con los apoyos exteriores, sindicatos y comités de apoyo.

Las múltiples facetas de la precariedad

Como bien ha demostrado Serge Paugam, el sentimiento de precariedad puede existir bajo una variedad de estatuto de empleo. Esta es muy evidente en el caso de un trabajador interino o con CDD por razón de la brevedad de su contrato o su tarea y de la incertidumbre del futuro que conlleva, un trabajador con CDI a tiempo parcial se sentirá precario por el hecho de la insuficiencia de su salario. La rotación contractual erigida en sistema de gestión de la mano de obra por numerosas empresas crea también un sentimiento de inseguridad profesional. Por ultimo, como hemos podido comprobar en las recientes huelgas de los trabajadores del comercio con CDI a tiempo completo el sentimiento de ser precario puede nacer del sentimiento de la perdida de categoría y de infravalorización profesional unida al desfase entre los diplomas y las competencias y la remuneración o el reconocimiento de la cualificación.

Esto entraña la difusión de un sentimiento de precariedad entre numerosos trabajadores con estatutos muy diversos, desde el mas diplomado que puede haber elegido una cierta precariedad digamos satisfactoria, al trabajador de origen inmigrante reciente que se encuentra desempeñando un empleo de limpieza en el puesto mas bajo de la jerarquía salarial, pasando por el trabajador de Mc Do con CDI a tiempo parcial y por un empleado de la FNC con CDI a tiempo completo pero remunerado en torno al SMIC.
La precariedad laboral es un obstáculo importante para la afiliación sindical y la movilización colectiva: cuando estamos temporalmente en una empresa, apenas tenemos tiempo de sindicarnos, aceptamos las condiciones de trabajo sin rechistar, y cuando tenemos un CDD y esperamos un CDI, o en interinidad, puede ser peligroso afiliarse o mostrarse reivindicativo. Además la precariedad se asocia a menudo cualificaciones bajas y a un mínimo capital social.

* Traducción de Soledad Pérez